1.3.- La variación y el problema de la causa final en la dirección del ámbito de posiblidad categorial

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Queda preguntar si del hecho de que algo sea observado por el naturalista prueba ello mismo la selección. En relación al problema de la perfección, podría enunciarse que lo perfecto es lo observado bajo el signo de la perfección. ¿Hay algo que impida sea al revés? ¿Cabría imaginar que la admiración del naturalista sea la causa de la perfección del ser de algo? Cabe interrogar por el origen de tal signo, por el origen de la perfección.

La cuestión estriba no tanto en el objeto sometido a estudio, o en el modelo causal erigido para comprobarlo; por el contrario, en lo evidente de los principios que habilitan la comprensión. Darwin a pesar de abandonar causas finales como Dios, preocupado por estudiar y comprender el movimiento, no saldrá de un círculo que de antemano mantiene un ámbito de posibilidad categorial fincado en el afán de lo eterno y lo inamovible.[51] Esto querría decir que estaría valorizando lo temporal en función a lo atemporal.

Para ver mejor esto, de entre los tres conceptos ejes de la obra, variedad, origen y especie, optamos penetrar en el fenómeno de la temporalidad implicada en la hermenéutuca implicada en El origen de las especies, concentrando nuestra indagación en el fenómeno de la variación; ella en tanto causa necesaria dentro de la explicación y del método inductivo que Darwin aplicó, está mucho más allá de la aprehensión conceptual y empírica que el naturalista posee,[52] al estribar finalmente la variación en el ser o no ser seleccionado naturalmente. Su importancia finalmente radica en que como tal, la variación permitiría realizar el brinco cognitivo entre la producción humana de especies en la cría y la 

producción natural de aquellas en su propio entorno.

Vale la pena contemplar que aquello que impide al hombre dar con la causa final no es sino su expulsión o desprendimiento de lo natural, su carácter artificial y su vocación técnica. Ahora, ¿qué permitirá el descubrimiento de la causa necesaria? El dominio de la naturaleza mediante el dominio de la técnica. Pero en ello, y conceptualmente hablando, no se juega la susodicha apertura de la naturaleza entregando todos sus secretos cuando la supresión de todo misterio por parte de lo técnico es el acontecer. Digámoslo así, el dominio de la naturaleza conlleva una sustitución paulatina por una segunda naturaleza, la tecne humana, que constituye por tanto el ámbito de aseguramiento conceptual y metódico con el que Darwin procede.

No debe pasarse por alto el hecho de que como único criterio empírico para observar y cuantificar los cambios morfológicos, Darwin cuenta con una sensibilidad estética clásica, naturalizada y naturalizante. Al preguntarse por la variación como tal, cómo ocurre ésta, su cuestionar aparece desplegado en el trasfondo categorial arriba descrito por la escena de atemporalidad, lo desconocido, lo misterioso, lo perfecto. Para responder por los modos de la variación se le ofrecen ya dos ámbitos, el estado natural y el estado de cautiverio, lugar donde al menos la temporalidad del proceso de crianza es cognitiva y empíricamente aprehensible al investigador. 

Pero entonces cabe señalar que la dicotomía depende no tanto de su originalidad categorial real, sino del brutal carácter evidente de la cuestión, es decir hablamos de la práctica y ejecución de un apriori estético-económico implicado en la analítica darwiniana: la perfección formal de aquello observado. 

En tanto sus investigaciones empíricas permanecen en lo visual, su observación --y por tanto sus apreciaciones-- está ceñidas a determinadas valorizaciones de lo bello y lo monstruoso. [53] El propio Darwin lo explica:

La clave está en el poder del hombre para la selección acumulativa; la naturaleza produce variaciones sucesivas; el hombre las aumenta en determinadas direcciones útiles para él. En este sentido puede decirse que ha hecho por sí mismo razas útiles.

La gran fuerza de este principio de selección no es hipotética.[...] Los ganaderos suelen hablar del organismo de un animal como de algo plástico, que pueden modelar casi como quieren[...], la importancia del principio de selección, por lo que se refiere a la oveja merina, está reconocido tan por completo que los hombres lo ejercen como un oficio: las ovejas se colocan sobre una mesa y son estudiadas como un cuadro por un perito; esto se hace tres veces con intervalos de meses, y las ovejas son marcadas y clasificadas cada vez, de modo que las mejores pueden ser por fin seleccionadas para la cría. [54]

Esa observación determinada por un sentido estético naturalizado será lo que determina el que se adjudique un papel fundamental a la costumbre. Que ahora, dicho papel si bien lo es, no es tal en el sentido que Darwin adjudica; pues ella no es el motor del progreso, sino la práctica misma que quiere enteder al progreso por su propio sentido teleológico. Si la variación es transformación de los caracteres de una especie, la clasificación, su catalogación y categorización, más allá de la observación, dependede aquello que demanda y necesita la visualidad del fenómeno en cuestión, su acumulación. Al final no es sino la poiesis humana, la misma que sustenta y es sostenida a su vez por un ámbito de posibilidad categorial. Darwin por ello, para comprender la selección natural, se detiene en la selección humana, una selección naturalista.

[...]la importancia del principio de selección, por lo que se refiere a la oveja merina, está reconocido tan por completo que los hombres lo ejercen como un oficio: las ovejas se colocan sobre una mesa y son estudiadas como un cuadro por un perito; esto se hace tres veces con intervalos de meses, y las ovejas son marcadas y clasificadas cada vez, de modo que las mejores pueden ser por fin seleccionadas para la cría.[55]

La variación acontece en la interferencia del devenir de la especie por un agente determinado, el hombre, que opera en función de intencionalidades estéticas y morales, pero por ello mismo intencionalidades económicas y políticas. El naturalista sólo puede inferir el movimiento natural dentro de la variación artificial siguiendo ya la determinación categorial de los criterios humanos practicados por los propios criadores.

A Darwin, que no ve en esto una paradoja epistemológica, explica en estos términos la selección practicada por el hombre: “[...] si el hombre continúa seleccionando y por consiguiente aumentando, cualquier peculiaridad casi sin duda, se modificaran involuntariamente otras partes de la estructura, debido a las misteriosas leyes de la correlación.”[56] Este principio económico-estético descrito por Darwin es el núcleo epistémico de su aproximación a la naturaleza, preguntar entonces por la capacidad que tenía Darwin para captar esas misteriosas leyes, la causa final de la selección natural, estriba en los guiones narrativos y en el escenario con que contaba para desplegar una historia genial, la del origen de las especies, la propia variación, en la gratuidad gratitud de de la propia variación despreciando de principio el índice de acumulación, el movimiento puro sin tomar en cuenta sus tiempos peculiares.

Por ello, el índice para captar lo natural subyacente incluso en la selección humana, radica en la paciencia y oportunidad de la observación. Pero como ello no ocurre si no en el marco de los siglos y los milenios, la formación situacional general de la crianza, es decir tomar a la selección humana como un cuadro, una labor artificial y ordenada por principios muy claros y ya descritos por la economía política, es de lo que sí dispone para poder captar la naturaleza aun subyacente en la crianza. La naturaleza aun presente no es más que la desviación de la estructura, que más allá de la manipulación humana, mostraría mediante sus gestos más extremos, la acción de la naturaleza en plena operación humana. Tal índice no es sino la mostruosidad. ¿Qué es por tanto lo monstruoso en Darwin y por qué es lo que le aparece a consideración? Lo escribe en estos términos:

Todos hemos oído hablar de casos de albinismo, de piel con púas, de cuerpos peludos, etc., que aparecen en varios miembros de la misma familia. Si las variaciones de estructura raras y extrañas se heredan realmente, puede admitirse sin reserva que las desviaciones menos extrañas y más comunes son heredables. Quizá la manera correcta de ver todo este asunto seria considerar la herencia de todo carácter, cualquiera que sea, como la regla, y lo no herencia, como la anomalía.[57]

Y si de principio parece razonable el criterio adoptado por Darwin, cómo o por qué descartar la posibilidad de que justo los especimenes contemporáneos no sean descendientes de un individuo en su momento monstruoso, extraño o anómalo y poco común. Resulta curioso verlo así, ya en la consideración de lo posterior, pero con este argumento Darwin apuntó, salvo que descartándolo de principio, en la dirección de la interpretación aportada por el monje austriaco Gregor Mendel para explicar la deriva genética. Mendel, más allá del geometrismo en la aparición de caracteres familiares, explicó que las nuevas peculiaridades y la formación de variaciones perdurables en una especie depende de errores en la duplicación de la información genética, contenida esta dentro de aquello que para Mendel, supondría una vaina de chícharo, que cual cofre del tesoro, guardaría la información que permite la reproducción y por tanto la heredad. Darwin por el contrario, ceñido a lo superficial –por llamarlo de algún modo, pues en la cuestión del código genético y su decodificación, operan, aun cuando se prefiera ignorar, también criterios estéticos –, pero radicalizando los criterios estéticos dispuestos para la crianza, conduce su explicación al punto limítrofe del pensar anglosajón de la época. Toma por punto crítico lo común a la mayoría y de ahí descarta lo aberrante, como sí de hecho la democracia parlamentaria británica fuera un fenómeno netamente natural. Lo extraño deviene por tanto en minoría frente al carecer de suficiencia del poder para imponerse, debiendo ceder la monstruoso frente a los más fuertes en la delegación por la sobrevivencia, la lucha por la existencia.

Esto, que tiene el mismo misticismo que aquel principio que otorga el poder a los reyes o legitima en el misterio a las elites políticas, es a la par, lo que dictamina y prescribe quién o qué es lo bueno, lo justo y lo bello, es expresado como sigue:

Las leyes que rigen la herencia, son, en su mayor parte, desconocidas. Nadie puede decir por qué la misma peculiaridad en individuos diferentes de la misma especie, o en especies diferentes, es unas veces heredada y otras no; por que el niño, a menudo, en ciertos caracteres, vuelve a su abuelo o abuela, o a un antepasado más remoto; por que muchas veces una particularidad es transmitida de un sexo a los dos sexos, o a un sexo sólo, más comúnmente, aunque no exclusivamente, al sexo similar.[58]

Es en función de esto, que se nos hace inevitable postular que la selección de principios interpretativos, los observado como tal, y las inferencias lógicas ante lo “observado” en relación a los principios interpretativos, opera ya siempre en el claro predispuesto por el espacio de la representación estética, es decir, que ya todo un concepto de tiempo se juega en la investigación darwiniana, la cual, si bien parecería descarta completamente el accionar de un agente trascendente, no por ello abandona la variación al simple azar, y quiere por ello entender un universo y un mundo adecuado en la razón expectante del entregar sus secretos al intrépido investigador.

En la diferenciación de especie verdadera y raza doméstica, el punto común sigue siendo la monstruosidad. Metodológicamente, en la observación y comparación de los sujetos concretos, se descarta aquello que marca la radical diferenciación de un individuo con respecto a su especie, y es con tal descarte de lo monstruoso que emerge, en la determinación de las características comunes, la especie verdadera como tal. Lográndose en ello, desde la perspectiva del naturalista, la comprobación de la perfección acaeciente en lo natural en términos de adaptación o correlación entre las características de una especie y sus condiciones de existencia.

El problema es que la especie como tal nunca aparece, sino que de facto se presupone, luego infiriendo al tomarse individuos al azar, se pretende comprobar y demostrar necesidad donde sólo aparece, en términos puntuales, movimiento carente de sentido. No hace falta ser tan radical, sólo tiene que poderse concebir que esa necesidad, el sentido del ser, adviene como donación final al fenómeno de la mano del propio sistema de observación, el ámbito de posibilidad categorial que elabora una explicación historiográfica. Al presuponerse la especie, buscando la determinación de ella –es decir que historiográficamente hablando, en la “selección” de muestras empíricas es donde termina por operar la famosa lucha que dictamina de antemano quienes son los ganadores–, la demostración de la especie verdadera sólo depende de la definición de aquello que definidoa priori, se busca demostrar, la perfección de lo perfecto. No queremos abonar en el sentido de que al final y erradicando nuestros prejuicios, sea posible arribar a la verdad, pues está depende del uso humano de aquello que elegido por conveniencia política, se prefiere ignorar y legitimar en términos de naturaleza o necesidad. Reclamamos por el contrario el reconocimiento al carácter realizador de lo ficcional, pues lo desarrollado por Darwin aun cuando presuponga la perfección para después hallarla en las características de la especie, no es erróneo en términos históricos.

Como se verá adelante ésta es la preocupación del modernismo junto con la cuestión de lo temporal, y es que tal problema, la evidencia del carácter tautológico de la representación en términos de la verdad, ergo, la imposibilidad por mantener el carácter necesario y evidente de la necesidad, es expresado por Nietzsche bajo la fórmula de la muerte de Dios. Ahora bien, Nietzsche al fenómeno de verificación que se gestan desde el carácter ficcional de la necesidad de lo necesario, colocando en ello a lo tautológico como única necesidad, lo expresa en los términos complementarios que en tanto ser y ente, esencia y existencia, se nombra con el par de voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. Lo tautológico, más allá de Nietzsche y justo cuando se coloca en la dirección de la filosofía hermenéutica, deja de ser tautológico y se transforma en la posibilidad efectual. ¿Cuál será a partir de este momento la posición que en el pensar tendrá la ficción?

Recogiendo lo anterior, y en el horizonte interpretativo del ámbito de posibilidad categorial, esto quiere decir que a pesar de todas sus diferencias, que tanto el pensar de Nietzsche como el pensar de Darwin, son posibles desde el mismo ámbito. Un pensar que prefiere conservarse en el olvido y en la ignorancia de tal olvido, el esencial carácter tautológico de las proposiciones que buscan ceñir una temporalidad lineal y ascendente en un continuo progreso. Ahora bien, si esta inferencia es válida, aun se tiene que saltar la cuestión del saber que Nietzsche descubre y que como tal, es no sólo el descubrimiento del asesinato de Dios, sino también el descubrimiento de un posible nuevo ámbito de posibilidad categorial. A partir de este momento dos posiciones alternas y a pesar de las distancias inconmensurables, hermanadas irremediablemente la una a la otra, se encontrarán disponibles en el mismo ámbito de posibilidad categorial junto a una tercera plataforma sólo emergente para estos momentos, a saber entre por lo menos los años 1860-1880. Por un lado está el pensamiento clásico o tradicional que insiste en colocar a lo ficcional como lo opuesto a la realidad, entendiendo en ello a lo posible como el acto en potencia, y a lo real como lo necesario acaeciente. Lo otro, pero empujando fuertemente al tercero emergente, lo tenemos representado en la voluntad de poder de Nietzsche, para el cuál en términos de la propia voluntad y la vida, todo se justifica incluso la ficción, pero que a pesar de ser justificada aun como mentira pues es una mentira existente, sigue siendo mentira y por tanto opuesto a lo real. Si lo falso, lo ficcional y la mentira cambian su valencia, ello cambiara también irremediablemente la faz de lo real como en el próximo apartado se observará.

Así la situación, la metafísica de la mano de Nietzche llega a su solución final en el afán de diferenciar lo verdadero de lo falso, radicalizando sus posibilidades de categorización e identificando finalmente a la ficción con la realidad – y viceversa – y siempre en aras de la voluntad de poder. A partir de este momento, lo esencial, lo necesario, que en Nietzsche es la voluntad de poder –es decir la tautología de que lo que la voluntad quiere es su propio querer–, observará una radical transformación colocándose como el problema fundamental, a saber, no ya la perfección inmutable, sino el tiempo mismo. En medio, una vez modificadas las cuestiones de lo esencial o lo necesario, la cuestión de la existencia también se transformará, pasando de la cuestión del eterno retorno de lo mismo en Nietzsche, el fenómeno de la vida, a ser el origen mismo pero no en tanto realidad necesaria, sino como posibilidad eventual y original de lo histórico, el existir. La historia como gesta gestiva–gestadora se entenderá más adelante como el evento dotado de sentido desde lo ficcional, es decir, su representación historiográfica, llamada esta por nosotros evento significante. Con ello, al advenir la representación sobre el evento significativo, siembra el porvenir de promisión, de héroes, antihéroes, tierras de promesa y de esperanza o de terror, señalando en ello –y el señalar lo es todo– el destino a un pueblo, a una nación, a una cultura, pues de hecho la poesía no es sino profetizar, y profetizar es por mor el historiarse de la historia.

Pero para continuar en esta senda es fundamental antes que nada, interpretar propiamente la muerte de Dios, pues de tal ejercicio pende el explicar la eclosión de temas e inquietudes que desde los ámbitos de la subjetividad y lo absurdo pretenden reconstruir el paraíso perdido. Esto es lo que denominamos crack de la representación.

[51] ¿Es el círculo del pensar, él mismo, el ámbito de posibilidad categorial?

[52] Cfr. La prueba de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma de Descartes.

[53] Nunca serán suficientes la amonestaciones que traten de distinguir el que lo observable y lo visible no son para nada sinónimos.

[54] Charles Darwin, El origen de las especies, op. cit. p. 66.

[55] Charles Darwin, El origen de las especies, op. cit. p. 67.

[56] Ibidem, p. 53.

[57] Ibidem, p. 54

[58] Ibidem,

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1.4 - La muerte de dios y la metafísica de la voluntad de poder.

Cuando se hundieron las formas puras

bajo el cri cri de las margaritas

comprendí que me habían asesinado.

Recorrieron los cafés y los cementerios y las iglesias.

Destrozaron tres esqueletos para arrancar sus dientes de oro.

Ya no me encontraron

¿No me encontraron?

No. No me encontraron

Image via WikipediaFederico García Lorca, Fábula y rueda de los tres amigos

.

Para lograr algo en términos del conocimiento, decía Nietzsche, es necesario prometer más de lo que se puede cumplir. El efectivo saber, por sobre lo meramente cronológico, tiene mucho por olvidar antes de lograr efectivamente la sophia. En la famosa y precoz obra de 1872, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, ya adelantaba lo anterior en los siguientes términos:

[...] tanto las grandes dichas como las pequeñas, son siempre creadas por una cosa: poder olvidar, o, para expresarme en el lenguaje de lo sabios, la facultad de sentir no históricamente durante toda la duración de la dicha. El que no sabe sentarse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe erguirse en un punto como una diosa de la victoria, sin vértigo y sin miedo, no sabrá nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no hará nunca nada que pueda hacer felices a los demás.[59]

Para poder acceder a lo verdadero de la sabiduría de Nietzsche, y además en los términos del propio Nietzsche, es indispensable entender qué es el no sentir históricamente. La pista está consignada en el título de tamaña e intempestiva cuestión, pues el no sentir histórico como meta de la sabiduría está en función de aquello que Nietzsche entiende por vida, pues la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos son útiles o inconvenientes para el vivir de la vida.

Dice Nietzsche antes en la misma consideración: “Del libro del tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge y se la lleva lejos, para volver a traerla y depositarla en el regazo del hombre”.[60] Con lo ya adelantado al final del apartado pasado, podemos reconocer en esta proposición los dos conceptos principales que terminaría por perfeccionar Nietzsche en los próximos quince años. Por un lado menciona la esencia del hombre, la voluntad de poder, pero nótese con qué metáfora la refiere, pues lo esencial en la proposición es una hoja del libro del tiempo desprendida. Por el otro lado, el viento la recoge, y en el eterno retorno de lo mismo –el existir humano–, la vuelve a traer al regazo del hombre, es decir, a su esencia una vez más. Nietzsche complementa su imagen en este sentido: “Entonces el hombre dice: ‘Recuerdo’. E imita al animal, que olvida al punto y que ve morir cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre.”[61],

ubicando Nietzsche de este modo al ser del hombre en relación inversa a ese rasgo propio del animal, que si bien también es vida, no posee la capacidad de recuerdo que sí tiene el hombre según Nietzsche. 


Al final como tal, de lo que depende el recuerdo,  es del decir humano, que contrario al ser animal, en su decir aprende a simular. En tanto el animal no saber simular, se mantiene en el presente y aparece siempre como lo que es, ya que sólo sabe ser sincero. El hombre, que por el contrario “se dobla bajo la carga cada vez mayor del pasado”[62], al constituirlo como simulación de sí mediante la voluntad de poder, se topa con su propia esencia en el acaecimiento efectivo de ella: el ser mentiroso o el ser ficcional si se prefiere. Por y para permanecer en su esencia, el querer de la voluntad de poder se proporciona aquello que requiere para mantenerse operando como voluntad. No hay que olvidar que voluntad es conservación y desarrollo de la propia voluntad. Por ello, si la voluntad permanece únicamente en la conservación de sí, el recuerdo, la voluntad es ya mera decadencia, pues “[...] lo que quiere la voluntad de poder es su propio querer. Antes prefiere la nada a no querer”. Esto, en términos de la elaboración o simulación, significa que la voluntad debe seguir construyendo continuamente aquello que haga con la simulación, la ficción, la historia, el destino.

Si el ser hombre del hombre es ser un ser ficcional, su existir en tanto ser histórico es en sí mismo ficcional. Pero el problema acontece aquí, pues, cómo separar la paja del trigo, cómo encontrar lo esencial y pensar desde ello; es decir, requerimos no pensar lo que pone la voluntad de poder en calidad de representación, sino pensar desde el cómo del representar mismo que realiza la voluntad de poder. En otros términos, cómo olvidar lo histórico, la imagen del pasado, y acceder al no sentir histórico, que significaría como tal imaginar el imaginar de lo histórico. Y es que lo esencial  en términos nietzschianos es la propia voluntad de poder en el pleno desarrollo de sí al acceder a sí misma. 


No hay paso que nos permita pasar por alto que en Nietzsche el concepto voluntad de poder también es identificada con el devenir, e incluso nominada como tal por el concepto de vida.

Así, en relación a lo que nos interesa --la representación--, cabe preguntar qué carácter positivo/positivo puede tener la ficción en Nietzsche. Esto lo expresa en los siguientes términos:

Es posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz a semejanza del animal, pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar. Si yo tuviese que expresarme sobre este punto de manera más sencilla todavía, diría: Hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido histórico, que perjudica al ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hombre, de un pueblo o de una cultura.[63]

Pero entonces el concepto de vida en su universalidad aún se despliega desde el presupuesto de la vida del quién, un hombre, una vaca, la ejecución.


En tanto el sentido histórico es la imagen que del pasado el hombre mismo se proporciona, la hoja del tiempo – la página, la representación historiográfica–, en tanto ella misma y por sí misma, termina por perjudicar al ser vivo, anonadándolo, aniquilando su porvenir. Nietzsche al apuntarlo así, nos encamina directamente al fenómeno del nihilismo. El porqué sucede esto, y porqué esto nos conduce de lleno a la cuestión del nihilismo estriba en el hecho de que al tomar la imagen del pasado como el pasado mismo, el ser del hombre se pierde en tanto el pasado no existe sino como imagen que de él el hombre se proporciona al decir, al imaginar o al representar.[64] Esto no quiere decir sino que la imagen, en el olvido de ser imagen, se toma como la realidad en sí, cuando que de hecho, la realidad es tal olvido que faculta la distancia y la deferencia entre el decir el imaginar y el representar.

Por ello este olvido del ser imagen de la imagen no debe confundirse o sobreponerse con el olvido[65] buscado y deseado por Nietzsche; uno y otro representan cosas completamente distintas, dos nihilismos que Nietzsche encuentra en Occidente. Sobre el perjuicio, el olvido del ser imagen de la imagen, dice:

Para poder determinar este grado, y por él los límites en que el pasado debe ser olvidado, so pena de convertirse en el sepulturero del presente, será preciso conocer exactamente la fuerza plástica de un hombre, de un pueblo, de una cultura; quiero decir: esa fuerza que permite desarrollarse fuera de sí misma, de una manera propia, transformar e incorporar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las heridas, reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas perecidas.[66]

Esta fuerza plástica de un hombre que permite el desarrollarse en sí misma es La gaya ciencia, o como podríamos también llamarla, el arte de la poesía, pues es ella la que permite el que las pequeñas y las grandes dichas sean creadas. Por ello lo reclamado es la creación misma, que cuando se encamina a la filosofía deviene ella en una concepción de la creación que contraria a la inferida, presupuesta y perseguida por Darwin, acontece por la voluntad de poder en la esencia del hombre: Ciencia. Pero si al final de la metafísica se entiende que la naturaleza es la creación del hombre, Nietzsche se pregunta qué ocurre con Dios, el ens summun que como ens creatum constituia el aseguramiento cognitivo tanto del ser del hombre como del ser del mundo: Poesía y estatuto técnica de la misma; la gallardía.


El ámbito de posibilidad categorial que hizo posible el pensar de Nietzsche y Darwin anuló, él mismo, el principio explicativo nodal que desplegaba y administraba la coherencia de su propio mundo. La realidad que se mantuvo a sí misma como naturaleza es imposible sin Dios. Pero entonces qué, ¿qué es causa de qué?. ¿de dónde provino entonces la muerte de Dios? ¿del no-ser real de la naturaleza o del ser-simulador del hombre? La dificultad estriba en que ambas cuestiones como posibilidades explicativas existentes, aun distintas e incluso contrapuestas,[67] son esencialmente la misma, parten del mismo relato:  acontece un develamiento del carácter ficcional de la naturaleza por parte de la voluntad de poder haciéndose ella misma evidente como hipótesis de la voluntad para permanecer escondida.

Cuando la voluntad de poder se hace evidente, también se hacen evidentes tanto el no-ser real de la naturaleza como el no-ser real del pasado. Estas formulas igual se pueden expresar en los términos de que la naturaleza no es sino la imagen de la naturaleza, o de que el pasado es sólo la imagen del pasado [historiografía]. Por ello, cuando Nietzsche se pregunta --como después lo hará Foucault--, qué son las cosas, descubre sólo palabras que en el paroxismo del horror: ellas mismas se tienden por sobre la nada. 


De diicho tenderse --su evidente gayardia, las palabras por sobre nada --, el que no tengan ningún fundamento más que la propia voluntad de poder, es lo que lleva a Nietzsche desde su ateismo a comprender que sí bien Dios no-es real, Dios es sólo la imagen de Dios. Dios ha muerto sólo significa que Dios es nada, ergo, Dios no es un ente. 


Por tanto, la infundamentación de las proposiciones que se tienden sobre el vació sin la capacidad de encontrar un punto fijo, la vacilación, se muestra como principio de la voluntad de poder, que no por nada es ella misma devenir. Y es que entonces la voluntad de poder nunca es resolución. Esto le corresponde enteramente al Poder.


Por ello la vida en Nietzsche, que tiene en sí el principio de su conservación y reproducción, es sólo para acceder al desaparecer, sólo para morir. Para entender esto vale la pena transcribir íntegro el aforismo 125 de La gaya ciencia.

El Loco. ¿No habéis oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” – Y como precisamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó una gran hilaridad. ¿Se te ha perdido? Dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño? dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? – así gritaban y se reían a un tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y les echó penetrantes miradas “¿Dónde está Dios?, exclamó, ¡os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado – vosotros y yo! ¡Todos somos unos asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacía donde rueda ésta ahora? ¿Hacía qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitaremos en una constante caída, hacía atrás, de costado, hacía delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace frío ya? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender la linternas desde por la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? – ¡los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! ¿Cómo vamos a consolarnos los asesinos de los asesinos? Lo que el mundo había tenido hasta ahora de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos – ¿Quién nos quitará esta sangre de las manos? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este hecho? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo un hecho mayor – ¡y todo el que nazca después de nosotros permanecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora” Al llegar aquí, el loco se calló y observó de nuevo a sus oyentes: éstos también se habían callado y le miraban sin entender. Por último, tiró la linterna al suelo, que se rompió y se apagó. “Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado aún. Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después desde su realización, como lo necesitan el relámpago y el trueno, y la luz de los astros. Esta acción es para ellos mas lejana que los astros más distantes – ¡Aunque son ellos quienes la han realizado!” Cuentan también que ese mismo día el loco entró en varias iglesias en las que entonó su Requiem aeternam Deo. Cuando le echaban de ellas y le pedían que se explicara, no dejaba de repetir: “¿Qué son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos funerarios de Dios?”.[68]

El descubrir de la escena donde yace el cuerpo de Dios, el percibir la carne divina putrefacta, podría también denominarse como conciencia del nihilismo, pero cómo emergió esta conciencia, qué hizo posible su emergencia, y cómo se hizo visible tal fenómeno, ¿Era esta idea ya latente en el ámbito de posibilidad categorial? Por paradójico que parezca, el asesino de Dios es ya consecuencia de la muerte de Dios, es aquél que dibujó la naturaleza y con ello dibujo la imagen de la simulación, creando con ello no sólo la ficción sino la naturaleza misma, marcando con ello el fin de una etapa particular de la historia. Pero si hablamos de época histórica y la historia no es más que la imagen de ella misma, el concepto de época histórica es intercambiable por el de modo de producción de ella, en tanto no se olvide que “producción”, ella misma poiesis, es la gaya ciencia.

Pero Nietzsche en su propia definición del olvido en el nihilismo pesimista y el olvido del nihilismo completo, poiesis o gaya ciencia, permaneciendo en un circulo tautológico ¿no se mantendría él mismo y con él su pensar en la caverna a la sombra de Buda? Para poder proseguir al último apartado de este primer capítulo, es prudente traer un aforismo más del maestro alemán., el 108 de La Gaya ciencia.

Nuevas luchas. Después de muerto Buda, su sobra – una sombra enorme y espantosa – siguió proyectándose durante siglos en una cueva. Dios ha muerto: pero los hombres son de tal naturaleza que, tal vez durante milenios, habrá cuevas donde seguirá proyectándose su sombra. –Y respecto a nosotros...¡habremos de vencer también su sombra!

[58] Ibidem,

[59] Friedrich Nietzche, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, trad. de Gabriel Moner, Buenos Aires, Editorial Bajel, 1945. p.10-11.

[60] Ibidem p. 9.

[61] Ibidem p. 9-10.

[62] Ibidem p. 10

[63] Ibidem p.11.

[64] Dos resonancias de esto se hunden hasta el final mismo de la representaciones míticas que bañan las costas de occidente, la consigna del ángel del Señor a Lot por no mirar para atrás una vez se destruyan las ciudades de Sodoma y Gomorra. 

“Destruyó estas ciudades y toda la hoya, y cuantos hombres había en ella. La mujer de Lot miró atras, y se convirtio en un bloque de sal.” (Gén, 19, 25- 26). Y así mismo recuérdese el mito de Orfeo, el suicidio de Eurídice, el descenso de la música y la poesía a los infierno, así como la advertencia para rescatar al amor del olvido de la muerte: el no mirar atrás para saber si este viene detrás de uno.

[65] Este segundo olvido, el que conduce a la sophia, a la sabiduría y proporciona la alegría, guarda en tanto se postula como la verdad del imaginar, una similitud escalofríante con la idea platónica y el proceso por Platón descrito para acceder a ella, la anamnesis, o reminiscencia de esencias.

[66] Ibidem

[67] Aparecen como contrapuestas por el propio ámbito que anuló su punto nodal de coherencia y certeza. Desde el otro ámbito de posibilidad categorial, se debe mostrar que ambos son lo mismo.

[68] La Gaya ciencia, op.cit. p. 133-134. Cursivas del autor.

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1.4.1. La historia y las palabras o el giro historiográfico de la filosofía

Image via Wikipedia

La Puerta de Marx

En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, texto firmado en 1956, Marx inicia señalando que el objeto de estudio de la economía política era la producción. En un ejercicio bastante adecuado al proceder científico de la época, el texto da inicio con una nota histórica que muy al contrario de lo que cabría entender de común por nota histórica, guarda una diferencia radical con lo que cabría entender de común por nota histórica.

Y es que Marx no abordó la cuestión partiendo de señalar la posición de cada autor particular al interior de la literatura sobre el tema, existiendo hasta ese momento. Por  contrario, se dirigió de lleno al tema de la producción para proceder a una crítica de tal noción, ahora sí, crítica a partir de los autores principales en el tema; a saber, Ricardo y Smith. ¿Cuál es la proporción en que crítica e historicidad se precomprenden o yacen implicados? La noción ¿Cómo es que Marx ha elidido de la producción la subjetividad? Es que esto no es así, que la subjetividad de la que parte Marx no es Smith, Ricardo, o los autores fisiócratas cronológicamente dispuestos en lo que por nota histórica merecía interés; siquiera el contrapunto a Feuerbach. La subjetividad de donde parte Marx era la inmediatez inmediata del espíritu absoluto, vuelto dinámico para venir mundo en la muerte de sí, la peste y el ocaso de Hegel.

Si para los autores que historiográficamente evaluaban la cuestión, los autores de la producción que comprendían que era el fundamento de la producción la producción individual, trabajo, la analítica a tal complejo será el punto de donde parta y se constituya la crítica y el análisis marxiano sobre la producción. Claro que esto sólo significa que en el retorno sintético de la disposición analítica de las categorías, el dasein de las mismas se haya en tránsito; con ello la crítica goza del supuesto relativo conceptual dispuesto en tanto noción, forclusión que permite la experiencia dispuesta en tanto derecho positivo, conceptuado;  pues para Marx la “producción individual” es una apariencia del fenómeno real, al ser antes bien la producción siempre producción social. Y es que ya con esto “social” implica la dimensión original de la praxis filosófica absoluta.

Producción individual sería el primer blanco a atacar pues de él pende el dilema entre producción y propiedad, una cuestión tautológica que la crítica se propone develar. Para justificar la diferencia entre la acción del producir y la acción de poseer lo producido, Marx señala que era necesario recurrir a una imaginación, a una mitología que legitimara y cubriera ideológicamente la materialidad del fenómeno de la producción. La figura del individuo en Ricardo y Smith es por ello algo que certifica de “robinsonada”, que ya, en gran medida tales autores carecían de la perspectiva necesaria para ver el origen material de la producción y su esencial dimensión social. [Lo que va en Marx de la historia de la novela que retorna de las utopías alegóricas y las aventuras exótico-simbólicas en el siglo XVIII al realismo francés de las revoluciones burguesas- La autoconciencia del orden de lectura – consumo – producción.]

Tal cuestión es comprendida por Marx como un paso intermedio dado por el idealismo y la representación en general, pues si bien la producción es producción social, a la figura de la conciencia y su relación de determinación desde la producción material, le falta aún el retorno a ella en dirección a lo real por la el efecto de la “inversión de la praxis”.

¿Qué se llama con esta inversión?

Marx en la cuestión de cómo estudiar la producción social desde sus causas materiales, se desplazó --o mejor dicho --, descubre tal estudio mediado por una serié de “abstracciones”. Frente a estas, las robinsonadas de Smith o Ricardo resultan razonables. Y es que en esta razón es donde se jugaba -- o al menos así lo pretendía Marx --, la cientificidad del socialismo científico.

No habremos de transitar más por las páginas marcianas, no al menos en esta investigación, más cuando el propio Marx en su paso por el mismo pantano quiso salir huyendo del fenómeno de la representación, no todos aguandan los diluvios universales del arte. [69]

Pero entonces, si traemos de súbito en colación a Marx, es justo por el papel que en su crítica juegan dos fenómenos, uno extremadamente sobreinterpretado, la historia, y otro casi completamente olvidado, la expresión del lenguaje para descubrir la cubierta ideológica con que se oculta la materialidad de la producción. A su entender dicha materialidad, las cuestiones ontológicas, estarían siempre expresadas, e incluso reflejadas en el sí de ellas en la representación: Una especie de propiedad intelectual ante cada hecho del tiempo

Curiosamente en el purificar la representación, el informarla, residiría la garantía de la verdad de su socialismo. No se debe olvidar que en tales sentidos la relación historicidad-representación encuentra su ámbito de estudio peculiar en una disciplina un tanto ambigüa: la historiografía.

Tocamos esto justo que, en el poder de las palabras y su estrecha relación en tanto acaecimiento efectivo de ellas con la temporalidad, que si bien Marx en el fenómeno de la representación y sus propios juicios estéticos va encontrando respuestas sólo al final del Prólogo no publicado en la edición original de la Contribución, no debemos pasar por alto la decisión del propio Marx --una de aquellas que remuerden el pensar --, de finalmente no incluirlo en la edición primera del manuscrito.[70] No vamos a especular más en tal sentido, simplemente señalar antes de antes de proseguir por nuestra senda: el engarce entre historia, lenguaje y tiempo dentro del Prólogo inacabado, en las consideraciones estéticas de Marx.

Ahora bien, para retornar a Nietzsche y poder cerrar nuestra exposición en torno a los temas de la representación, la poiesis, los dos nihilismos ya mentados, la muerte de Dios y la historicidad, todos estos puntos pueden y deben reunirse en el claro de la teoría de la transvaloración de todos los valores. Sólo desde aquí puede emerger la transvaloración nietzschiana no como mera transformación revolucionaria; ella no se trata simplemente de la inversión de los términos lógicos y morales involucrados en un sistema de producción, en un régimen de creación.

La transvaloración, qué no es sólo la empresa de Nietzsche, da la pauta para la emergencia de nuevos tópicos, y con ellos nuevas técnicas que se abordaran en el siguiente capítulo. A nuestro interés, de entre todos lo temas el principal es el absurdo, que resulta de la transcolocación de valores que han perdido su sentido en relación a ámbitos ya trastocados por la técnica humana. En otras palabras, el absurdo no es sino el punto de contacto entre dos series causales, por demás racionales, que se contraponen la una a la otra haciendo brincar en ello a la lógica occidental.

Para entender la diferencia entre el nihilismo pesimista y el nihilismo completo, la imagen del olvido en el primer nihilismo como olvido del ser imagen de la imagen del pasado y ver también en ello la propiedad y positividad del segundo olvido como creación poética de lo histórico, lo mejor es recurrir a un ejercicio historiográfico del propio Nietzsche.

En Genealogía de la moral, texto de 1887 y fundacional de toda una tradición histográfico-hermenéutica en la que cabe leer conjuntamente a Martin Heidegger y a Michel Foucault, Nietzsche parte de una consideración elemental para emprender estudios históricos que no coloquen a la imagen del pasado como el pasado en sí. En ella, las palabras inaugurales --como con la imagen misma de la caverna platónica en el aforismo 108 de La Gaya ciencia-- rememoran de un modo muy peculiar a Platón, la filosofía del conocimiento y su fuga a los ámbitos de trascendentalismo atemporal.

Para nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros, somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: “Dónde esté tu tesoro, ahí está tu corazón”. Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento.[71]

Ese “nosotros” no es sino “nosotros los filósofos” cuyo objeto, el conocimiento, está sin embargo vedado en torno al sí mismo. No cabe confundirnos, que sí este mismo no es el filósofo como sujeto, siquiera en cogito cartesiano el ego sum,  la subjetividad es un talante, algo que se haya y se reconoce, el sino del filosofo como ser-filósofo, es decir, el meditar la acción del pensar. Por está razón, la mención al buen fundamento, el pensamiento, no es acción este pensamiento sino acceso a las esencias, pues el filosofar se ha desarrollado desde Platón hasta Nietzsche en términos de lo atemporal, de lo eterno, de lo suprasensible no teniendo la disposición para pensar el tiempo sino ya siempre re-puesto [necesidad y ficción de suponer una reposición original].

Cabe entender que el tesoro no es sino el tema del valor, la adjudicación de valores a las cosas. Siguiendo el concepto de temporalidad de Heidegger, no es incorrecto interpretar que la expresion “Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento” refiere la temporalidad-no sino en horizonte a partir del cual se adjudican valores a los entes; la filosofía ha pensado el ser desde la temporalidad que es la eternidad, la negación de lo temporal mismo.

Más adelante, abonando en tal paradoja del pensamiento filosófico y coyuntando la cuestión del pensar justo con la cuestión de la vida dice:

Por lo demás, en lo que se refiere a la vida, a las denominadas ‘vivencias’, ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿o suficiente tiempo? Me temo que en tales asunto jamás hemos prestado bien atención al asunto, pues ocurre que no tenemos precisamente ahí nuestro corazón... ¡y ni siquiera nuestro oído![72]

Las últimas palabras de la sección 1 del prólogo después de esto nos deben poner en la pista del sentido que posee la genealogía con respecto al pensamiento filosófico: “En lo que a nosotros se refiere, no somos ‘los que conocemos’”. Después de todas estas palabras, parecería que el tema de este texto sería la lógica y la epistemología, y sin embargo, al principio del parágrafo 2 da a conocer el tema que el titulo ya nos adelantaba, “[...]la procedencia de nuestros prejuicios morales”. [73] ¿De dónde entonces la relación entre el origen de la filosofía desde Platón y la procedencia de nuestros prejuicios morales?

Lo que nos proponemos señalar en este último apartado es justo la relación temporal inherente entre principios o axiomas epistemológicos y las categorías axiológicas; incluso, más allá del bien y del mal, estéticas. Pero en este sentido no podemos sino decir que lo realizado por Nietzsche al conducir las categorías del conocimiento puro en dirección al tema de la representación y la temporalidad, más que un giro filológico, es un giro historiográfico.

A nosotros no nos importa propiamente la vida de un autor, sin embargo no debe pasar desapercibido que Nietzsche era filólogo por formación, y sólo filósofo por oficio, no por profesión. Palabras desalentadoras para su propia carrera universitaria ya las había pronunciado en 1881 en el aforismo 102 de La Gaya Ciencia, Dos palabras para los filólogos, diciendo que la filología

[...] supone una doble creencia: que en beneficio de unos pocos hombres que siempre ‘van a venir’ y que nunca están ahí, hay que llevar a cabo propiamente una gran cantidad de trabajo penoso e incluso sucio: todo esto constituye una tarea “para ser realizada por Delfines”.[74]

En un sentido similar retornando a la procedencia de los prejuicios morales, pero enfocando sus baterías ahora en dirección de la investigación histórica en torno a la noción de origen y procedencia involucradas en la acepción común de genealogía, dice:

Por fortuna aprendí pronto a separar el prejuicio teológico del prejuicio moral, y no busqué ya el prejuicio moral por detrás del mundo. Un poco de entrenamiento histórico y filológico, además de una innata capacidad selectiva en lo que respecta a las cuestiones psicológicas en general, transformaron mi problema en este otro: ¿en qué condiciones se inventó el hombre estos juicios de valor que son las palabras ”bueno” y “malo”? y ¿qué valor tienen ellas mismas? ¿Han enfrentado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro? [75]

La cuestión principal que queremos señalar es justo la de las palabras, es decir y una vez más transvalorando del bien y del mal, el método de Nietzsche no consiste sino en interrogar, manteniendo siempre la pregunta, por el valor que poseen las palabras en su plano de existencia, es decir, su historicidad, su efectiva referencial y acaeciente pronunciación relativa, poderosa.

Más allá de la ética, la cuestión moral se hunde en todo ámbito de práctica humana. Nietzsche conciente de ello, incursiona de lleno en cuestiones económicas y políticas a partir de otros filósofos, teóricos. Pero en ello lo primero que encuentra es que la procedencia de la noción de justicia como pacto social entre aquellos que tiene aproximadamente el mismo poder está posibilitada por las nociones de equilibrio, perfección y eternidad. Por ello mismo, desconfiando a priori de hipótesis propias o ajenas en torno al origen de la moral, procedió a interrogar por el valor de la moral pues sólo radicalizando la empresa de la genealogía, al preguntar por el valor mismo y no por sus exegetas, puede Nietzsche esbozar algo más allá del nihilismo, el empoderamiento propio de lo querido por la voluntad de poder, el mismo que Marx nombra sociedad.[76]

Nietzsche de tal manera realiza una advertencia, señala un camino, y contrario a Descartes que expulsa a sus lectores de continuar, consumir su filosofía, invita a la reflexión a quien quiera adelantar los pasos de Zarathustra:

[...] más quién se detenga en esto una vez y aprenda a hacer preguntas aquí, le sucederá lo que me sucedió a mí: se abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de uno como un vértigo, como una nueva posibilidad; surgen toda suerte de desconfianzas, de suspicacias, vacila la fe en la moral, en toda moral, y finalmente se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que ellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como conciencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora no ha existido ni tampoco se le considera deseado.[77]

A nosotros para poder continua con está investigación sólo nos resta realizar algunas preguntas antes de poder proseguir. En función de lo logrado hasta aquí, ¿qué se puede decir en torno a lo histórico y lo temporal en Nietzsche? ¿Qué y cómo se fundó esto, tal trasvaloración de todos los valores justo en las historiograficidad de ellos, es decir, sus condiciones de producción y la adecuación a su momento? Para cerrar el círculo, ¿como esta historiograficidad es opuesta al conocimiento histórico del que ya en 1872 Nietzsche se había quejado en la 2° Consideración intempestiva? ¿cómo esta historiograficidad se encuentra “hermanada” a la poetización del mundo de la vida y del mundo del pensar, la gesta de Zarathustra? Por ello mismo, ¿cómo la historiograficidad conlleva la facultad de olvido como procreación de destino, de sendas, de caminos regulados ya no para el camino, libremente dispuestas al tránsito?

Estás cuestiones nietzschianas se proyectan por sobre el trasfondo total de la filosofía, pero más que sobre su origen  –su valor– por sobre la valorización efectiva y acaeciente adjudicada a un objeto de conocimiento y aquello no pensado en el pensar del Ser desde Platón: el tiempo.

Las preguntas anteriores hemos preferido trabajarlas en la historiograficidad misma de las cuestiones y no más en el trabajo de un autor, pues las condiciones mismas de posibilidad del pensar se hunden, expanden y abarcan mucho más allá de la pluma o las palabras de un sólo sujeto. El propio Nietzsche lo expresó en términos de lo único que efectivamente conviene a un filósofo “No tenemos nosotros derecho a estar solos en algún sitio; no nos es lícito ni equivocarnos solos, ni solos encontrar la verdad”.

Para seguir por fin, solo restan unas palabras en torno a la efectividad en el estudio de la moral por parte de Nietzsche, pues lo único que interesa al filósofo que Nietzsche es, es justo la efectividad de la moral en su existencia, es decir, el acaecimiento de las palabras con las cuales se mienta lo bueno y lo malo, la invención de ellas y el proceso de asignación de sentido en tanto objeto intencional de conductas y prácticas humanas a través del tiempo.

La Genealogía de la moral, “[...] lo realmente comprobable, lo efectivamente existido en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana...”,[78] es, en tanto ejercicio de crítica historiográfica contrapuesto además [sobreposición a la dialéctica] a tipos y formas ideales definidas apriorísticamente: el fundacional acaso de la historia efectual, el concepto.

[69] Entre las robinsonadas que señala como mitos en la economía política de Smith y de Ricardo, y la representación científica de El Capital por ejemplo, se despliega un vacío temporal que difícilmente se puede salvar en términos históricos efectivos. Dice Marx en el prólogo “No es éste el lugar adecuado para considerar la relación existente entre la representación científica y el movimiento real”, Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Quinto Sol, 1978, p. 250. A su vez no debe pasarnos por alto que el núcleo hermenéutico que habilita la interpretación marxiana del susodicho movimiento real de la producción, es el concepto aristotélico de tiempo en su despliegue más puro. Dice Marx sobre la mercancía y el valor de uso y el valor de cambio de ella: “De la misma manera que el tiempo es la expresión cuantitativa del movimiento, el tiempo de trabajo es la expresión cuantitativa del trabajo.” p.48.

[70] Escribió Marx en el Prefacio que efectivamente hubo de ser publicado “Suprimo un prólogo general que había esbozado porque, después de reflexionar bien, me parece que anticipar resultados que quedan todavía por demostrar podría desconcertar, y por que el lector que tenga la bondad de seguirme tendrá que decidirse a elevarse de lo particular a lo general.”, Ibidem, p.35. Es de notar que eso particular a lo general es de principio el propio relato biográfico intelectual de Marz. ¿Una robinsonada?

[71] Friedrich Nietzche, La Genealogía de la moral, p. 5.

[72] Ibidem

[73] Ibidem p. 6

[74] Friedrich Nietzsche, La Gaya ciencia, op.cit. p. 114.

[75] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 8-9. Si fuésemos nosotros Delfines, nadaríamos felices cuál Nietzsche, que con su cinismo, habitó un jardín secreto en el que “a nadie le era lícito sospechar nada...”. Por tanto nunca acabaríamos del goce de desentramar la intrincada intertextualidad de esta cita y lo que sigue y se sigue de ella en referencia a Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant, y con ellos, la filosofía toda.

[76] Consideramos en tal sentido, no será ocioso traer a colación las palabras de Nietzsche en torno a la muerte voluntaria que expone Zarathustra: “Muchos mueren demasiado tarde, y algunos demasiado pronto. Todavía no extraña la máxima: ‘¡Morir a tiempo!’[...] La muerte que yo os predico es la mía, la muerte voluntaria, aquella que llega a mí por que yo lo quiero. Y ¿cuándo querré?–Quién tiene una meta, y un heredero, quiere la muerte en el momento justo para la meta y el heredero. Y, por respecto a la meta y al heredero, yo no colgaré ya coronas marchitas en el santuario de la vida” Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madríd, Sarpe, 1983, p. 91-92.

[77] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 13.

[78] Ibidem, p. 15. No es el espacio pero aun con los riesgos que ello implica, será importante realizar posteriormente un análisis comparativo entre el sentido genealógico nietzschiano y la metodología de la historiografía romántica alemana, pues como se podrá notar, está cita de Nietzsche es una paráfrasis a la máxima de Leopold von Ranke. Más allá de la recepción por parte de la academia mexicana cabe confrontar las revalorizaciones a Ranke en el ensayo de Koselleck “Magistrea Vitae” en Futuro Pasado, para una semántica de los tiempos históricos, op. cit.

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