1.4 - La muerte de dios y la metafísica de la voluntad de poder.

Cuando se hundieron las formas puras

bajo el cri cri de las margaritas

comprendí que me habían asesinado.

Recorrieron los cafés y los cementerios y las iglesias.

Destrozaron tres esqueletos para arrancar sus dientes de oro.

Ya no me encontraron

¿No me encontraron?

No. No me encontraron

Image via WikipediaFederico García Lorca, Fábula y rueda de los tres amigos

.

Para lograr algo en términos del conocimiento, decía Nietzsche, es necesario prometer más de lo que se puede cumplir. El efectivo saber, por sobre lo meramente cronológico, tiene mucho por olvidar antes de lograr efectivamente la sophia. En la famosa y precoz obra de 1872, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, ya adelantaba lo anterior en los siguientes términos:

[...] tanto las grandes dichas como las pequeñas, son siempre creadas por una cosa: poder olvidar, o, para expresarme en el lenguaje de lo sabios, la facultad de sentir no históricamente durante toda la duración de la dicha. El que no sabe sentarse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe erguirse en un punto como una diosa de la victoria, sin vértigo y sin miedo, no sabrá nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no hará nunca nada que pueda hacer felices a los demás.[59]

Para poder acceder a lo verdadero de la sabiduría de Nietzsche, y además en los términos del propio Nietzsche, es indispensable entender qué es el no sentir históricamente. La pista está consignada en el título de tamaña e intempestiva cuestión, pues el no sentir histórico como meta de la sabiduría está en función de aquello que Nietzsche entiende por vida, pues la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos son útiles o inconvenientes para el vivir de la vida.

Dice Nietzsche antes en la misma consideración: “Del libro del tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge y se la lleva lejos, para volver a traerla y depositarla en el regazo del hombre”.[60] Con lo ya adelantado al final del apartado pasado, podemos reconocer en esta proposición los dos conceptos principales que terminaría por perfeccionar Nietzsche en los próximos quince años. Por un lado menciona la esencia del hombre, la voluntad de poder, pero nótese con qué metáfora la refiere, pues lo esencial en la proposición es una hoja del libro del tiempo desprendida. Por el otro lado, el viento la recoge, y en el eterno retorno de lo mismo –el existir humano–, la vuelve a traer al regazo del hombre, es decir, a su esencia una vez más. Nietzsche complementa su imagen en este sentido: “Entonces el hombre dice: ‘Recuerdo’. E imita al animal, que olvida al punto y que ve morir cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre.”[61],

ubicando Nietzsche de este modo al ser del hombre en relación inversa a ese rasgo propio del animal, que si bien también es vida, no posee la capacidad de recuerdo que sí tiene el hombre según Nietzsche. 


Al final como tal, de lo que depende el recuerdo,  es del decir humano, que contrario al ser animal, en su decir aprende a simular. En tanto el animal no saber simular, se mantiene en el presente y aparece siempre como lo que es, ya que sólo sabe ser sincero. El hombre, que por el contrario “se dobla bajo la carga cada vez mayor del pasado”[62], al constituirlo como simulación de sí mediante la voluntad de poder, se topa con su propia esencia en el acaecimiento efectivo de ella: el ser mentiroso o el ser ficcional si se prefiere. Por y para permanecer en su esencia, el querer de la voluntad de poder se proporciona aquello que requiere para mantenerse operando como voluntad. No hay que olvidar que voluntad es conservación y desarrollo de la propia voluntad. Por ello, si la voluntad permanece únicamente en la conservación de sí, el recuerdo, la voluntad es ya mera decadencia, pues “[...] lo que quiere la voluntad de poder es su propio querer. Antes prefiere la nada a no querer”. Esto, en términos de la elaboración o simulación, significa que la voluntad debe seguir construyendo continuamente aquello que haga con la simulación, la ficción, la historia, el destino.

Si el ser hombre del hombre es ser un ser ficcional, su existir en tanto ser histórico es en sí mismo ficcional. Pero el problema acontece aquí, pues, cómo separar la paja del trigo, cómo encontrar lo esencial y pensar desde ello; es decir, requerimos no pensar lo que pone la voluntad de poder en calidad de representación, sino pensar desde el cómo del representar mismo que realiza la voluntad de poder. En otros términos, cómo olvidar lo histórico, la imagen del pasado, y acceder al no sentir histórico, que significaría como tal imaginar el imaginar de lo histórico. Y es que lo esencial  en términos nietzschianos es la propia voluntad de poder en el pleno desarrollo de sí al acceder a sí misma. 


No hay paso que nos permita pasar por alto que en Nietzsche el concepto voluntad de poder también es identificada con el devenir, e incluso nominada como tal por el concepto de vida.

Así, en relación a lo que nos interesa --la representación--, cabe preguntar qué carácter positivo/positivo puede tener la ficción en Nietzsche. Esto lo expresa en los siguientes términos:

Es posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz a semejanza del animal, pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar. Si yo tuviese que expresarme sobre este punto de manera más sencilla todavía, diría: Hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido histórico, que perjudica al ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hombre, de un pueblo o de una cultura.[63]

Pero entonces el concepto de vida en su universalidad aún se despliega desde el presupuesto de la vida del quién, un hombre, una vaca, la ejecución.


En tanto el sentido histórico es la imagen que del pasado el hombre mismo se proporciona, la hoja del tiempo – la página, la representación historiográfica–, en tanto ella misma y por sí misma, termina por perjudicar al ser vivo, anonadándolo, aniquilando su porvenir. Nietzsche al apuntarlo así, nos encamina directamente al fenómeno del nihilismo. El porqué sucede esto, y porqué esto nos conduce de lleno a la cuestión del nihilismo estriba en el hecho de que al tomar la imagen del pasado como el pasado mismo, el ser del hombre se pierde en tanto el pasado no existe sino como imagen que de él el hombre se proporciona al decir, al imaginar o al representar.[64] Esto no quiere decir sino que la imagen, en el olvido de ser imagen, se toma como la realidad en sí, cuando que de hecho, la realidad es tal olvido que faculta la distancia y la deferencia entre el decir el imaginar y el representar.

Por ello este olvido del ser imagen de la imagen no debe confundirse o sobreponerse con el olvido[65] buscado y deseado por Nietzsche; uno y otro representan cosas completamente distintas, dos nihilismos que Nietzsche encuentra en Occidente. Sobre el perjuicio, el olvido del ser imagen de la imagen, dice:

Para poder determinar este grado, y por él los límites en que el pasado debe ser olvidado, so pena de convertirse en el sepulturero del presente, será preciso conocer exactamente la fuerza plástica de un hombre, de un pueblo, de una cultura; quiero decir: esa fuerza que permite desarrollarse fuera de sí misma, de una manera propia, transformar e incorporar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las heridas, reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas perecidas.[66]

Esta fuerza plástica de un hombre que permite el desarrollarse en sí misma es La gaya ciencia, o como podríamos también llamarla, el arte de la poesía, pues es ella la que permite el que las pequeñas y las grandes dichas sean creadas. Por ello lo reclamado es la creación misma, que cuando se encamina a la filosofía deviene ella en una concepción de la creación que contraria a la inferida, presupuesta y perseguida por Darwin, acontece por la voluntad de poder en la esencia del hombre: Ciencia. Pero si al final de la metafísica se entiende que la naturaleza es la creación del hombre, Nietzsche se pregunta qué ocurre con Dios, el ens summun que como ens creatum constituia el aseguramiento cognitivo tanto del ser del hombre como del ser del mundo: Poesía y estatuto técnica de la misma; la gallardía.


El ámbito de posibilidad categorial que hizo posible el pensar de Nietzsche y Darwin anuló, él mismo, el principio explicativo nodal que desplegaba y administraba la coherencia de su propio mundo. La realidad que se mantuvo a sí misma como naturaleza es imposible sin Dios. Pero entonces qué, ¿qué es causa de qué?. ¿de dónde provino entonces la muerte de Dios? ¿del no-ser real de la naturaleza o del ser-simulador del hombre? La dificultad estriba en que ambas cuestiones como posibilidades explicativas existentes, aun distintas e incluso contrapuestas,[67] son esencialmente la misma, parten del mismo relato:  acontece un develamiento del carácter ficcional de la naturaleza por parte de la voluntad de poder haciéndose ella misma evidente como hipótesis de la voluntad para permanecer escondida.

Cuando la voluntad de poder se hace evidente, también se hacen evidentes tanto el no-ser real de la naturaleza como el no-ser real del pasado. Estas formulas igual se pueden expresar en los términos de que la naturaleza no es sino la imagen de la naturaleza, o de que el pasado es sólo la imagen del pasado [historiografía]. Por ello, cuando Nietzsche se pregunta --como después lo hará Foucault--, qué son las cosas, descubre sólo palabras que en el paroxismo del horror: ellas mismas se tienden por sobre la nada. 


De diicho tenderse --su evidente gayardia, las palabras por sobre nada --, el que no tengan ningún fundamento más que la propia voluntad de poder, es lo que lleva a Nietzsche desde su ateismo a comprender que sí bien Dios no-es real, Dios es sólo la imagen de Dios. Dios ha muerto sólo significa que Dios es nada, ergo, Dios no es un ente. 


Por tanto, la infundamentación de las proposiciones que se tienden sobre el vació sin la capacidad de encontrar un punto fijo, la vacilación, se muestra como principio de la voluntad de poder, que no por nada es ella misma devenir. Y es que entonces la voluntad de poder nunca es resolución. Esto le corresponde enteramente al Poder.


Por ello la vida en Nietzsche, que tiene en sí el principio de su conservación y reproducción, es sólo para acceder al desaparecer, sólo para morir. Para entender esto vale la pena transcribir íntegro el aforismo 125 de La gaya ciencia.

El Loco. ¿No habéis oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” – Y como precisamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó una gran hilaridad. ¿Se te ha perdido? Dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño? dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? – así gritaban y se reían a un tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y les echó penetrantes miradas “¿Dónde está Dios?, exclamó, ¡os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado – vosotros y yo! ¡Todos somos unos asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacía donde rueda ésta ahora? ¿Hacía qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitaremos en una constante caída, hacía atrás, de costado, hacía delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace frío ya? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender la linternas desde por la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? – ¡los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! ¿Cómo vamos a consolarnos los asesinos de los asesinos? Lo que el mundo había tenido hasta ahora de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos – ¿Quién nos quitará esta sangre de las manos? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este hecho? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo un hecho mayor – ¡y todo el que nazca después de nosotros permanecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora” Al llegar aquí, el loco se calló y observó de nuevo a sus oyentes: éstos también se habían callado y le miraban sin entender. Por último, tiró la linterna al suelo, que se rompió y se apagó. “Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado aún. Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después desde su realización, como lo necesitan el relámpago y el trueno, y la luz de los astros. Esta acción es para ellos mas lejana que los astros más distantes – ¡Aunque son ellos quienes la han realizado!” Cuentan también que ese mismo día el loco entró en varias iglesias en las que entonó su Requiem aeternam Deo. Cuando le echaban de ellas y le pedían que se explicara, no dejaba de repetir: “¿Qué son estas iglesias sino las tumbas y los monumentos funerarios de Dios?”.[68]

El descubrir de la escena donde yace el cuerpo de Dios, el percibir la carne divina putrefacta, podría también denominarse como conciencia del nihilismo, pero cómo emergió esta conciencia, qué hizo posible su emergencia, y cómo se hizo visible tal fenómeno, ¿Era esta idea ya latente en el ámbito de posibilidad categorial? Por paradójico que parezca, el asesino de Dios es ya consecuencia de la muerte de Dios, es aquél que dibujó la naturaleza y con ello dibujo la imagen de la simulación, creando con ello no sólo la ficción sino la naturaleza misma, marcando con ello el fin de una etapa particular de la historia. Pero si hablamos de época histórica y la historia no es más que la imagen de ella misma, el concepto de época histórica es intercambiable por el de modo de producción de ella, en tanto no se olvide que “producción”, ella misma poiesis, es la gaya ciencia.

Pero Nietzsche en su propia definición del olvido en el nihilismo pesimista y el olvido del nihilismo completo, poiesis o gaya ciencia, permaneciendo en un circulo tautológico ¿no se mantendría él mismo y con él su pensar en la caverna a la sombra de Buda? Para poder proseguir al último apartado de este primer capítulo, es prudente traer un aforismo más del maestro alemán., el 108 de La Gaya ciencia.

Nuevas luchas. Después de muerto Buda, su sobra – una sombra enorme y espantosa – siguió proyectándose durante siglos en una cueva. Dios ha muerto: pero los hombres son de tal naturaleza que, tal vez durante milenios, habrá cuevas donde seguirá proyectándose su sombra. –Y respecto a nosotros...¡habremos de vencer también su sombra!

[58] Ibidem,

[59] Friedrich Nietzche, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, trad. de Gabriel Moner, Buenos Aires, Editorial Bajel, 1945. p.10-11.

[60] Ibidem p. 9.

[61] Ibidem p. 9-10.

[62] Ibidem p. 10

[63] Ibidem p.11.

[64] Dos resonancias de esto se hunden hasta el final mismo de la representaciones míticas que bañan las costas de occidente, la consigna del ángel del Señor a Lot por no mirar para atrás una vez se destruyan las ciudades de Sodoma y Gomorra. 

“Destruyó estas ciudades y toda la hoya, y cuantos hombres había en ella. La mujer de Lot miró atras, y se convirtio en un bloque de sal.” (Gén, 19, 25- 26). Y así mismo recuérdese el mito de Orfeo, el suicidio de Eurídice, el descenso de la música y la poesía a los infierno, así como la advertencia para rescatar al amor del olvido de la muerte: el no mirar atrás para saber si este viene detrás de uno.

[65] Este segundo olvido, el que conduce a la sophia, a la sabiduría y proporciona la alegría, guarda en tanto se postula como la verdad del imaginar, una similitud escalofríante con la idea platónica y el proceso por Platón descrito para acceder a ella, la anamnesis, o reminiscencia de esencias.

[66] Ibidem

[67] Aparecen como contrapuestas por el propio ámbito que anuló su punto nodal de coherencia y certeza. Desde el otro ámbito de posibilidad categorial, se debe mostrar que ambos son lo mismo.

[68] La Gaya ciencia, op.cit. p. 133-134. Cursivas del autor.

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1.4.1. La historia y las palabras o el giro historiográfico de la filosofía

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La Puerta de Marx

En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, texto firmado en 1956, Marx inicia señalando que el objeto de estudio de la economía política era la producción. En un ejercicio bastante adecuado al proceder científico de la época, el texto da inicio con una nota histórica que muy al contrario de lo que cabría entender de común por nota histórica, guarda una diferencia radical con lo que cabría entender de común por nota histórica.

Y es que Marx no abordó la cuestión partiendo de señalar la posición de cada autor particular al interior de la literatura sobre el tema, existiendo hasta ese momento. Por  contrario, se dirigió de lleno al tema de la producción para proceder a una crítica de tal noción, ahora sí, crítica a partir de los autores principales en el tema; a saber, Ricardo y Smith. ¿Cuál es la proporción en que crítica e historicidad se precomprenden o yacen implicados? La noción ¿Cómo es que Marx ha elidido de la producción la subjetividad? Es que esto no es así, que la subjetividad de la que parte Marx no es Smith, Ricardo, o los autores fisiócratas cronológicamente dispuestos en lo que por nota histórica merecía interés; siquiera el contrapunto a Feuerbach. La subjetividad de donde parte Marx era la inmediatez inmediata del espíritu absoluto, vuelto dinámico para venir mundo en la muerte de sí, la peste y el ocaso de Hegel.

Si para los autores que historiográficamente evaluaban la cuestión, los autores de la producción que comprendían que era el fundamento de la producción la producción individual, trabajo, la analítica a tal complejo será el punto de donde parta y se constituya la crítica y el análisis marxiano sobre la producción. Claro que esto sólo significa que en el retorno sintético de la disposición analítica de las categorías, el dasein de las mismas se haya en tránsito; con ello la crítica goza del supuesto relativo conceptual dispuesto en tanto noción, forclusión que permite la experiencia dispuesta en tanto derecho positivo, conceptuado;  pues para Marx la “producción individual” es una apariencia del fenómeno real, al ser antes bien la producción siempre producción social. Y es que ya con esto “social” implica la dimensión original de la praxis filosófica absoluta.

Producción individual sería el primer blanco a atacar pues de él pende el dilema entre producción y propiedad, una cuestión tautológica que la crítica se propone develar. Para justificar la diferencia entre la acción del producir y la acción de poseer lo producido, Marx señala que era necesario recurrir a una imaginación, a una mitología que legitimara y cubriera ideológicamente la materialidad del fenómeno de la producción. La figura del individuo en Ricardo y Smith es por ello algo que certifica de “robinsonada”, que ya, en gran medida tales autores carecían de la perspectiva necesaria para ver el origen material de la producción y su esencial dimensión social. [Lo que va en Marx de la historia de la novela que retorna de las utopías alegóricas y las aventuras exótico-simbólicas en el siglo XVIII al realismo francés de las revoluciones burguesas- La autoconciencia del orden de lectura – consumo – producción.]

Tal cuestión es comprendida por Marx como un paso intermedio dado por el idealismo y la representación en general, pues si bien la producción es producción social, a la figura de la conciencia y su relación de determinación desde la producción material, le falta aún el retorno a ella en dirección a lo real por la el efecto de la “inversión de la praxis”.

¿Qué se llama con esta inversión?

Marx en la cuestión de cómo estudiar la producción social desde sus causas materiales, se desplazó --o mejor dicho --, descubre tal estudio mediado por una serié de “abstracciones”. Frente a estas, las robinsonadas de Smith o Ricardo resultan razonables. Y es que en esta razón es donde se jugaba -- o al menos así lo pretendía Marx --, la cientificidad del socialismo científico.

No habremos de transitar más por las páginas marcianas, no al menos en esta investigación, más cuando el propio Marx en su paso por el mismo pantano quiso salir huyendo del fenómeno de la representación, no todos aguandan los diluvios universales del arte. [69]

Pero entonces, si traemos de súbito en colación a Marx, es justo por el papel que en su crítica juegan dos fenómenos, uno extremadamente sobreinterpretado, la historia, y otro casi completamente olvidado, la expresión del lenguaje para descubrir la cubierta ideológica con que se oculta la materialidad de la producción. A su entender dicha materialidad, las cuestiones ontológicas, estarían siempre expresadas, e incluso reflejadas en el sí de ellas en la representación: Una especie de propiedad intelectual ante cada hecho del tiempo

Curiosamente en el purificar la representación, el informarla, residiría la garantía de la verdad de su socialismo. No se debe olvidar que en tales sentidos la relación historicidad-representación encuentra su ámbito de estudio peculiar en una disciplina un tanto ambigüa: la historiografía.

Tocamos esto justo que, en el poder de las palabras y su estrecha relación en tanto acaecimiento efectivo de ellas con la temporalidad, que si bien Marx en el fenómeno de la representación y sus propios juicios estéticos va encontrando respuestas sólo al final del Prólogo no publicado en la edición original de la Contribución, no debemos pasar por alto la decisión del propio Marx --una de aquellas que remuerden el pensar --, de finalmente no incluirlo en la edición primera del manuscrito.[70] No vamos a especular más en tal sentido, simplemente señalar antes de antes de proseguir por nuestra senda: el engarce entre historia, lenguaje y tiempo dentro del Prólogo inacabado, en las consideraciones estéticas de Marx.

Ahora bien, para retornar a Nietzsche y poder cerrar nuestra exposición en torno a los temas de la representación, la poiesis, los dos nihilismos ya mentados, la muerte de Dios y la historicidad, todos estos puntos pueden y deben reunirse en el claro de la teoría de la transvaloración de todos los valores. Sólo desde aquí puede emerger la transvaloración nietzschiana no como mera transformación revolucionaria; ella no se trata simplemente de la inversión de los términos lógicos y morales involucrados en un sistema de producción, en un régimen de creación.

La transvaloración, qué no es sólo la empresa de Nietzsche, da la pauta para la emergencia de nuevos tópicos, y con ellos nuevas técnicas que se abordaran en el siguiente capítulo. A nuestro interés, de entre todos lo temas el principal es el absurdo, que resulta de la transcolocación de valores que han perdido su sentido en relación a ámbitos ya trastocados por la técnica humana. En otras palabras, el absurdo no es sino el punto de contacto entre dos series causales, por demás racionales, que se contraponen la una a la otra haciendo brincar en ello a la lógica occidental.

Para entender la diferencia entre el nihilismo pesimista y el nihilismo completo, la imagen del olvido en el primer nihilismo como olvido del ser imagen de la imagen del pasado y ver también en ello la propiedad y positividad del segundo olvido como creación poética de lo histórico, lo mejor es recurrir a un ejercicio historiográfico del propio Nietzsche.

En Genealogía de la moral, texto de 1887 y fundacional de toda una tradición histográfico-hermenéutica en la que cabe leer conjuntamente a Martin Heidegger y a Michel Foucault, Nietzsche parte de una consideración elemental para emprender estudios históricos que no coloquen a la imagen del pasado como el pasado en sí. En ella, las palabras inaugurales --como con la imagen misma de la caverna platónica en el aforismo 108 de La Gaya ciencia-- rememoran de un modo muy peculiar a Platón, la filosofía del conocimiento y su fuga a los ámbitos de trascendentalismo atemporal.

Para nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros, somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: “Dónde esté tu tesoro, ahí está tu corazón”. Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento.[71]

Ese “nosotros” no es sino “nosotros los filósofos” cuyo objeto, el conocimiento, está sin embargo vedado en torno al sí mismo. No cabe confundirnos, que sí este mismo no es el filósofo como sujeto, siquiera en cogito cartesiano el ego sum,  la subjetividad es un talante, algo que se haya y se reconoce, el sino del filosofo como ser-filósofo, es decir, el meditar la acción del pensar. Por está razón, la mención al buen fundamento, el pensamiento, no es acción este pensamiento sino acceso a las esencias, pues el filosofar se ha desarrollado desde Platón hasta Nietzsche en términos de lo atemporal, de lo eterno, de lo suprasensible no teniendo la disposición para pensar el tiempo sino ya siempre re-puesto [necesidad y ficción de suponer una reposición original].

Cabe entender que el tesoro no es sino el tema del valor, la adjudicación de valores a las cosas. Siguiendo el concepto de temporalidad de Heidegger, no es incorrecto interpretar que la expresion “Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento” refiere la temporalidad-no sino en horizonte a partir del cual se adjudican valores a los entes; la filosofía ha pensado el ser desde la temporalidad que es la eternidad, la negación de lo temporal mismo.

Más adelante, abonando en tal paradoja del pensamiento filosófico y coyuntando la cuestión del pensar justo con la cuestión de la vida dice:

Por lo demás, en lo que se refiere a la vida, a las denominadas ‘vivencias’, ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿o suficiente tiempo? Me temo que en tales asunto jamás hemos prestado bien atención al asunto, pues ocurre que no tenemos precisamente ahí nuestro corazón... ¡y ni siquiera nuestro oído![72]

Las últimas palabras de la sección 1 del prólogo después de esto nos deben poner en la pista del sentido que posee la genealogía con respecto al pensamiento filosófico: “En lo que a nosotros se refiere, no somos ‘los que conocemos’”. Después de todas estas palabras, parecería que el tema de este texto sería la lógica y la epistemología, y sin embargo, al principio del parágrafo 2 da a conocer el tema que el titulo ya nos adelantaba, “[...]la procedencia de nuestros prejuicios morales”. [73] ¿De dónde entonces la relación entre el origen de la filosofía desde Platón y la procedencia de nuestros prejuicios morales?

Lo que nos proponemos señalar en este último apartado es justo la relación temporal inherente entre principios o axiomas epistemológicos y las categorías axiológicas; incluso, más allá del bien y del mal, estéticas. Pero en este sentido no podemos sino decir que lo realizado por Nietzsche al conducir las categorías del conocimiento puro en dirección al tema de la representación y la temporalidad, más que un giro filológico, es un giro historiográfico.

A nosotros no nos importa propiamente la vida de un autor, sin embargo no debe pasar desapercibido que Nietzsche era filólogo por formación, y sólo filósofo por oficio, no por profesión. Palabras desalentadoras para su propia carrera universitaria ya las había pronunciado en 1881 en el aforismo 102 de La Gaya Ciencia, Dos palabras para los filólogos, diciendo que la filología

[...] supone una doble creencia: que en beneficio de unos pocos hombres que siempre ‘van a venir’ y que nunca están ahí, hay que llevar a cabo propiamente una gran cantidad de trabajo penoso e incluso sucio: todo esto constituye una tarea “para ser realizada por Delfines”.[74]

En un sentido similar retornando a la procedencia de los prejuicios morales, pero enfocando sus baterías ahora en dirección de la investigación histórica en torno a la noción de origen y procedencia involucradas en la acepción común de genealogía, dice:

Por fortuna aprendí pronto a separar el prejuicio teológico del prejuicio moral, y no busqué ya el prejuicio moral por detrás del mundo. Un poco de entrenamiento histórico y filológico, además de una innata capacidad selectiva en lo que respecta a las cuestiones psicológicas en general, transformaron mi problema en este otro: ¿en qué condiciones se inventó el hombre estos juicios de valor que son las palabras ”bueno” y “malo”? y ¿qué valor tienen ellas mismas? ¿Han enfrentado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro? [75]

La cuestión principal que queremos señalar es justo la de las palabras, es decir y una vez más transvalorando del bien y del mal, el método de Nietzsche no consiste sino en interrogar, manteniendo siempre la pregunta, por el valor que poseen las palabras en su plano de existencia, es decir, su historicidad, su efectiva referencial y acaeciente pronunciación relativa, poderosa.

Más allá de la ética, la cuestión moral se hunde en todo ámbito de práctica humana. Nietzsche conciente de ello, incursiona de lleno en cuestiones económicas y políticas a partir de otros filósofos, teóricos. Pero en ello lo primero que encuentra es que la procedencia de la noción de justicia como pacto social entre aquellos que tiene aproximadamente el mismo poder está posibilitada por las nociones de equilibrio, perfección y eternidad. Por ello mismo, desconfiando a priori de hipótesis propias o ajenas en torno al origen de la moral, procedió a interrogar por el valor de la moral pues sólo radicalizando la empresa de la genealogía, al preguntar por el valor mismo y no por sus exegetas, puede Nietzsche esbozar algo más allá del nihilismo, el empoderamiento propio de lo querido por la voluntad de poder, el mismo que Marx nombra sociedad.[76]

Nietzsche de tal manera realiza una advertencia, señala un camino, y contrario a Descartes que expulsa a sus lectores de continuar, consumir su filosofía, invita a la reflexión a quien quiera adelantar los pasos de Zarathustra:

[...] más quién se detenga en esto una vez y aprenda a hacer preguntas aquí, le sucederá lo que me sucedió a mí: se abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de uno como un vértigo, como una nueva posibilidad; surgen toda suerte de desconfianzas, de suspicacias, vacila la fe en la moral, en toda moral, y finalmente se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que ellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como conciencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora no ha existido ni tampoco se le considera deseado.[77]

A nosotros para poder continua con está investigación sólo nos resta realizar algunas preguntas antes de poder proseguir. En función de lo logrado hasta aquí, ¿qué se puede decir en torno a lo histórico y lo temporal en Nietzsche? ¿Qué y cómo se fundó esto, tal trasvaloración de todos los valores justo en las historiograficidad de ellos, es decir, sus condiciones de producción y la adecuación a su momento? Para cerrar el círculo, ¿como esta historiograficidad es opuesta al conocimiento histórico del que ya en 1872 Nietzsche se había quejado en la 2° Consideración intempestiva? ¿cómo esta historiograficidad se encuentra “hermanada” a la poetización del mundo de la vida y del mundo del pensar, la gesta de Zarathustra? Por ello mismo, ¿cómo la historiograficidad conlleva la facultad de olvido como procreación de destino, de sendas, de caminos regulados ya no para el camino, libremente dispuestas al tránsito?

Estás cuestiones nietzschianas se proyectan por sobre el trasfondo total de la filosofía, pero más que sobre su origen  –su valor– por sobre la valorización efectiva y acaeciente adjudicada a un objeto de conocimiento y aquello no pensado en el pensar del Ser desde Platón: el tiempo.

Las preguntas anteriores hemos preferido trabajarlas en la historiograficidad misma de las cuestiones y no más en el trabajo de un autor, pues las condiciones mismas de posibilidad del pensar se hunden, expanden y abarcan mucho más allá de la pluma o las palabras de un sólo sujeto. El propio Nietzsche lo expresó en términos de lo único que efectivamente conviene a un filósofo “No tenemos nosotros derecho a estar solos en algún sitio; no nos es lícito ni equivocarnos solos, ni solos encontrar la verdad”.

Para seguir por fin, solo restan unas palabras en torno a la efectividad en el estudio de la moral por parte de Nietzsche, pues lo único que interesa al filósofo que Nietzsche es, es justo la efectividad de la moral en su existencia, es decir, el acaecimiento de las palabras con las cuales se mienta lo bueno y lo malo, la invención de ellas y el proceso de asignación de sentido en tanto objeto intencional de conductas y prácticas humanas a través del tiempo.

La Genealogía de la moral, “[...] lo realmente comprobable, lo efectivamente existido en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana...”,[78] es, en tanto ejercicio de crítica historiográfica contrapuesto además [sobreposición a la dialéctica] a tipos y formas ideales definidas apriorísticamente: el fundacional acaso de la historia efectual, el concepto.

[69] Entre las robinsonadas que señala como mitos en la economía política de Smith y de Ricardo, y la representación científica de El Capital por ejemplo, se despliega un vacío temporal que difícilmente se puede salvar en términos históricos efectivos. Dice Marx en el prólogo “No es éste el lugar adecuado para considerar la relación existente entre la representación científica y el movimiento real”, Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Quinto Sol, 1978, p. 250. A su vez no debe pasarnos por alto que el núcleo hermenéutico que habilita la interpretación marxiana del susodicho movimiento real de la producción, es el concepto aristotélico de tiempo en su despliegue más puro. Dice Marx sobre la mercancía y el valor de uso y el valor de cambio de ella: “De la misma manera que el tiempo es la expresión cuantitativa del movimiento, el tiempo de trabajo es la expresión cuantitativa del trabajo.” p.48.

[70] Escribió Marx en el Prefacio que efectivamente hubo de ser publicado “Suprimo un prólogo general que había esbozado porque, después de reflexionar bien, me parece que anticipar resultados que quedan todavía por demostrar podría desconcertar, y por que el lector que tenga la bondad de seguirme tendrá que decidirse a elevarse de lo particular a lo general.”, Ibidem, p.35. Es de notar que eso particular a lo general es de principio el propio relato biográfico intelectual de Marz. ¿Una robinsonada?

[71] Friedrich Nietzche, La Genealogía de la moral, p. 5.

[72] Ibidem

[73] Ibidem p. 6

[74] Friedrich Nietzsche, La Gaya ciencia, op.cit. p. 114.

[75] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 8-9. Si fuésemos nosotros Delfines, nadaríamos felices cuál Nietzsche, que con su cinismo, habitó un jardín secreto en el que “a nadie le era lícito sospechar nada...”. Por tanto nunca acabaríamos del goce de desentramar la intrincada intertextualidad de esta cita y lo que sigue y se sigue de ella en referencia a Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant, y con ellos, la filosofía toda.

[76] Consideramos en tal sentido, no será ocioso traer a colación las palabras de Nietzsche en torno a la muerte voluntaria que expone Zarathustra: “Muchos mueren demasiado tarde, y algunos demasiado pronto. Todavía no extraña la máxima: ‘¡Morir a tiempo!’[...] La muerte que yo os predico es la mía, la muerte voluntaria, aquella que llega a mí por que yo lo quiero. Y ¿cuándo querré?–Quién tiene una meta, y un heredero, quiere la muerte en el momento justo para la meta y el heredero. Y, por respecto a la meta y al heredero, yo no colgaré ya coronas marchitas en el santuario de la vida” Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madríd, Sarpe, 1983, p. 91-92.

[77] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 13.

[78] Ibidem, p. 15. No es el espacio pero aun con los riesgos que ello implica, será importante realizar posteriormente un análisis comparativo entre el sentido genealógico nietzschiano y la metodología de la historiografía romántica alemana, pues como se podrá notar, está cita de Nietzsche es una paráfrasis a la máxima de Leopold von Ranke. Más allá de la recepción por parte de la academia mexicana cabe confrontar las revalorizaciones a Ranke en el ensayo de Koselleck “Magistrea Vitae” en Futuro Pasado, para una semántica de los tiempos históricos, op. cit.

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Capitulo II. El proceso creativo y el ser poeta a finales del siglo XIX

Day after day,

they take some brain awey,

then turn my face around

to the far side of town.

And tell me “that´s real”

then ask me “How I feel”

David Bowie, All the madmen

Partiendo en dirección a la experiencia del absurdo, este capítulo inicia con una monografía sobre Edvard Munch. Con ella se espera se podrá dar una explicación historiográfico-hermenéutica en el tono de las prácticas creativas al tratar de comprender la teoría de la impresión de Munch, pintor noruego que en el claro del crack de la representación heredó la teoría de la impresión de los franceses y de Van Gogh, conduciendo la pintura en dirección al naciente expresionismo.

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Una vez se aborde desde Munch el tema de las nuevas prácticas creativas, Dostoyevsky podrá ser expuesto, que éste, en su último periodo creativo y en actitud similar a la de Darwin con el naturalismo, condujo hasta sus límites al realismo literario encontrando en ello el crack de la representación. Los hermanos Karamazov, publicada en 1881, fue producida en el límite de la tensión enunciativa a punto de quebrarse en uno de los vértices fundamentales que establece la distinción lógica y epistemológica entre realidad y ficción. 

Intentaremos exponer la cuestión del nihilismo en la situación existencial de tres sujetos: la imposibilidad del autor de la novela por revestir a “su héroe” de carácter heroico, la del propio Alejo Karamazov inhabilitado por la muerte de Dios a ser héroe, y finalmente a Iván Karamazov, quien al volverse loco en la imposibilidad de encontrar una salida, se convierte en el protagonista soterrado de la novela pero en términos del antihéroe, figura prototípica para la narrativa posterior.

Entre Munch y Dostoyevsky se puede reconstruir una parte fundamental del mundo negro, oscuro y de pesadilla que es el mundo del “simbolismo”, realidad que en gran medida ellos ayudaron a elaborar. Por ello un pequeño entremés o sainete sobre el Bartleby de Herman Melville se ofrece entre los dos. 

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Con ellos --Munch, Melville y Dostoyevsky-- queremos señalar algunos de los modos en que a partir de la transposición de la teoría impresionista elaborada por la teoría expresionista y de la insuficiencia de la palabra por expresar, aconteció una rápida desestabilización del ámbito de posibilidad categorial y sus modos de producción artística e intelectual, pues el crack al involucrar todos estos pasos, liberó a la expresión artística de las supuestas razones o ámbitos discursivos de la Naturaleza, de la Realidad y, de modo más tardío pero también acaeciente, de la Conciencia. [apertura de ellas al claro como narrativas] Ahí y sólo ahí fue posible como tal la primera teoría psicoanalítica de Sigmund Freud contenida en La interpretación de los sueños, texto publicado en 1901.

La liberación de la expresión, al ser desapego de los códigos normativos clásicos de lo bueno, lo justo o lo bello, también rehabilitó la hermenéuticidad del proceder poietico, que ya no solo buscaría “representar” a la “realidad”, sino antes comprender e interpretar sin presuponer de modo necesario una diferencia ontológica entre realidad y ficción. La teoría hermenéutica de Freud es esto, pues comprende al sueño como una práctica significadora y no sólo imitativa o dependiente de la psiqué, anclada en todo aquello con que el sujeto del psicoanálisis, el inconsciente, se puede relacionar en tanto palabras o signos. Así, con esto como contenido porvenir en este capítulo, iniciamos con unas consideraciones teóricas en torno a la observación artística.

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2.1. La observación artística como evento significante

Munch (Photo credit: Wikipedia)

El artista observa una escena, contempla una realidad que ya se presenta como espectáculo. Si no, para qué prestarle atención de principio. Como con la perfección que causa asombro y exige estudiar al ente natural del Darwin naturalista, el artista encuentra también un valor esencial presente ahí en la realidad, eso es lo que toma por lo representable. 


Así, lo digno de ser representado es un valor evidente de suyo, o al menos así podría pensarse, pues después de revisar cualquier historia de la pintura, podríamos descubrir que ese valor evidente de suyo, llámesele belleza si se quiere, cambia de época a época, de corriente artística a corriente artística.


Luego, sería fácil llegar a la conclusión de que la belleza no es eterna, sino por el contrario un valor histórico que nunca permanece estable. Sin embargo, tal juicio no excluye la posibilidad de que más allá de los valores temporales que valorizan lo bello, la valorización de la belleza sea una constante, un eterno retorno de lo mismo. No debe escapar a la reflexión que en tal proceso, ser la valorización una constante, se coloca lo más allá de lo existente de nuevo y al final para apreciar lo existente: nihilismo.

Resultará un poco extraño y más desde la necesidad de distinguir actualmente una cosa de otra, pero la imagen, lo que se presenta a la observación y la experiencia de ella, justo el valorizar de la imagen, son dos procesos ajenos y puntuales que sin embargo son indisociables uno del otro. La imagen no es lo representado en un cuadro por ejemplo, y la experiencia de aquella tampoco es el enfrentarse a la pasiva exposición de un objeto, que en reposo se ofrece a la mirada de un espectador.  Tanto una como la otra, imagen y experiencia de ella, se reúnen en un sólo momento: la impresión.

En el dilema entre imagen y experiencia, muy bien se podría interrogar por el ser de aquello que como imagen o como experiencia se presenta, ya que tal como se planteó la cuestión  --desde el cuadro --, no se puede distinguir exactamente sin nos referimos al mundo del pintor o al mundo del espectador.[79] Si se acepta que la imagen no es lo representado, lo representado no debe ser como tal igualado a lo visible en el cuadro, porque lo representado aparece al pintor como lo representable. 


Está estructura presenta la misma relación acontecida en el caso del espectador, su experiencia y el cuadro que le sale al paso, que cada momento de este sistema posee un contenido que ya se encuentra proyectado significativamente en un mundo, mundo que a su vez es ya siempre contenido por cada uno de los mismos eventos del sistema. 


La relación entre lo representado y lo representable por tanto es la de ser un evento significativo, que por ser significativo lo representable requiere de una interpretación, de una significación, pero apareciendo como representable, y por raro que parezca, sólo después de haber aparecido ya representado.[80] La extrañeza aquí tiene por origen la tendencia del pensar a querer entender la imagen o a la experiencia de algo como procesos autónomos, naturales o empíricos que simplemente son descubiertos y ofertados después a la opinión pública.[81]

La imagen y la experiencia de ella no son momentos que posean ya en sí lo indispensable para ser estudiados, comprendidos o historiados, pues tanto la imagen de algo como la experiencia de ella, son momentos estructurales, eventos significativos que requieren de significación. El sentido posee dos momentos que vienen dotados por un circulo hermenéutico que, haciendo advenir significación sobre algo, retrotrae ese algo significativo a la existencia actual, presentándolo ahí a la observación y disponiéndolo para ser comprendido y sometido a patrones cronológicos ya dispuestos. 


Tal circulo hermenéutico, que así proporciona sentido a lo significativo, es lo opuesto al evento significativo a pesar de ir en ello. Por ello finalmente, es el ser de la relación entre lo representable y la representación efectiva. El circulo dispone por tanto en tal relación, de un pasado ya presupuesto como lo representado, que se presenta en tanto observación como momento puntual –sólo estructural y sólo así simultaneo en cada evento sincrónico si se prefiere.

Para poder entender esto, produciendo así la justificación necesaria para poder observar la dimensión histórica de las cuestiones aquí tratadas, es indispensable entender al evento significativo y al evento significante a la luz del proceso creativo, que sin dejar de ser un círculo hermenéutico, tiene el extra de no presentarse o acontecer como un mero proceso simbólico, ya que el proceso creativo o imaginación no es simplemente la psique del creador que imagina algo en el teatro de su mente. 


El proceso creativo posee además el beneficio de ser idéntico al proceso productivo. La luz del posible entender esto no está, proviene haciendo presente algo que, como suceso puntual acaecido, “reposa” o se ofrece en tanto pasado aguardando siempre significación actual. La realización de este proceso –realidad– , es lo que se entiende por actualización, es decir, poner al tiempo.

Lo que queremos explicar en este capitulo es lo que denominamos historiográficamente crack de la representación. Por ello es indispensable entender qué es representación para poder justificar dentro de nuestro estudio histórico de la hermenéutica, la noción de crack como quiebre de los ordenes de sistemas o códigos que disponían da la representación.[82] Pues entre el evento significativo y el evento significante se dirime actualizándose constantemente el ámbito de posibilidad categorial, el cual dictamina en cada actualización no sólo el uso de las cosas justo en el cómo se nombran; más allá y apuntando a nuestro tema, determina la disposición de la representación y la emergencia de lo posible en tanto posibilidad de acontecimiento, pues dictamina el ámbito de posibilidad qué es real y qué es ficción, qué lo bello, lo horrible, lo monstruoso, pero dictamina y dispone de qué es lo justo y lo injusto también. Lo esencial a nuestros fines es que estas asignaciones de valor son y están en el conformar, gestar y gestionar del mundo.

Con la proposición crack de la representación es la disposición de ella la que se quiebra, cómo, podrá observarse al contemplarse que sí una proposición posee sentido, es en relación a un trasfondo, el ámbito de posibilidad categorial, que no sólo dota de coherencia a la proposición, sino que la coherencia misma, el sentido, es ya siempre acaeciente en el empleo práctico de técnicas sobre materiales específicos a de fin de transformarlos, aplicando en tal trasformación determinadas formas sobre materiales que de hecho ya están conformados de una u otra manera por el uso cotidiano. 


La proposición, la representación, o cualquier evento significante aún antes de acontecer puntualmente, es ya siempre posible en el trasfondo de lo actual, que como actual predetermina cualquier práctica significativa o significante donde al actualizarse se quiera encontrar necesidad. Esto significa que lo que es posible al imaginar, al pensar, al representar o simplemente y para ser más generales, al producir, es producible en función de un todo estructural-estructurante que sin embargo no posee existencia puntual.[83] Lo que se imagina es en realidad es posible ser imaginado porque ya siempre está habilitado desde la precedencia que la cultura-civilización otorga, o mejor dicho, dispone para con el producir. 


Sólo es posible imaginar aquello que se encuentra concebido por una sociedad al seno de su cultura. Por ello, y a pesar de que el acto creativo –y el ser acto es acto por ser actual– se presenta o aparece como un momento único, puntual, y sólo por ello individual, constituye tal individualidad sólo un polo estructural que se confunde con la realidad.[84]

Para observar lo anterior en relación a esta investigación, tiene que contemplarse la posibilidad de que la puntualidad con que emerge cualquier cuestión investigada por el historiador no está en oposición a la observación en tanto reposo de algo dado de antemano.[85] Esta supuesta oposición heurísitca que se presenta como puntualidad, es indispensable cuestionarla, pues la misma puntualidad con que emerge una cuestión para el historiador es desde un caso mucho más evidente, la puntualidad con que emerge lo pintable para el pintor, o lo observable ya en tanto pintura al espectador. 


Lo opuesto a la observación no yace o subyace en reposo como mero objeto. En tanto se entienda que la observación ya es antes que nada acción creativa y no mera subjetividad, lo opuesto a tal acción creativa es la actualidad, que más allá de la puntualidad del emerger de algo, se proyecta justo como ámbito de posibilidad categorial. La relatividad es en relación a un punto de observación, el acto actual que hace posible el observar.

La proposición crack de la representación busca por tanto expresar el momento histórico en que el ámbito de posibilidad categorial en tanto disposición de la representación se quebró en el claro de sus actualizaciones posibles, es decir en el medio de las prácticas representacionales, el insntante puntaul de actualización actual: técnica. 


El problema historiográfico que esto representa estriba en que tal crack de la representación no es un momento histórico convencional y sometible por ello a la simple cronología. Por el contrario, el crack de la representación es un momento histórico estructural que justo se juega en dos dimensiones simultaneas que se presentan como opuestos radicales. 


Para reducir términos retornamos a las cuestiones de la imagen y la experiencia de tal, pues ellas son las dos dimensiones simultaneas que. en tanto se insista en captarlas epistemológicamente como objeto y sujeto, no permiten acceder al pensamiento histórico del ser, que objeto y sujeto son representaciones que hacen posible emerja algo que de común llamamos realidad, sin ser ni uno ni otro reales como tal, sino meras estructuras de lo posible que hacen lo posible en el estrecho espacio – el ahí del Dasein – que los separa. Tal estrecho, fundante del objeto y del sujeto, de la imagen y de la experiencia de ésta, es como tal el ser de lo que se presenta, lo representado en la representación, eso que a finales del siglo XIX fue denominado como impresión, la cuál acontece al seno de la acción creativa o prácticas representacionales.

Por tanto, cuando nos refiramos a la conciencia, sujeto, mente, psique, o alma en el curso de la investigación, no referiremos otra cosa sino la imaginación, es decir el imaginar de la imagen, el producirla, el hacerla, el poetizar de la poiesis.

[79] No hay que confundir el mundo con la conciencia. La dificultad estriba en mantener la unidad del mundo que comparten pintor y espectador más allá del abismo temporal una vez se cuestionan las dataciones cronológicas implícitas de aquello que nos salé al paso. No sé trata de buscar u obtener la certeza una vez deconstruidas las pautas cronológicas de la experiencia estética. Se trata de percatarse de que ese mundo no es una presuposición que requiere demostración, sino que el mundo es ya desde siempre que se está en la relación práctica con el algo que se me ofrece a la experiencia del existir.

[80] Sobre la retroactividad de la significación solo advenida desde su futuro aparecer hay que tomar en cuenta que tal futuro es ya siempre el presente en el que se representa algo como algo. Cfr. Slavoj Žižiec y su noción de síntoma. Incluso la extrañeza, lo que parece carece de significado o sentido ya lo posee en tanto aparece justo como extraño. Pero de aquí es fundamental preguntar como es que puede poseer sentido incluso sin tenerlo. La respuesta es que no lo posee en sí, sino que le es adjudicado por su propio futuro, su próximo aparecer en relación a algo más.

[81] No se olvide además que tanto imagen como experiencia pueden como tal ya ser algo

[82] Para entender históricamente la proposición y lo que tal implica, es fundamental entenderla más que como crítica, cómo reelaboración histórica–historiográficas al problema del extraño agente en Foucault, y a los de la inevitabilidad de la periodización y conformación de un periodo de ruptura en la asignación de sentido histórico al pasado por parte de cualquier investigación histórica, ambas cuestiones trabajadas por Fredric Jameson. En este sentido lo que dice Foucault , lo que dice Jameson

La complejidad de la propuesta de ambos autores radica en que no sólo trabajan cuestiones teóricas y filosóficas de la representación historiográfica, pues sus consideraciones son simultaneas a problemas históricos como tal, sin ser sin embargo disociables la una de otra pues la ya simple problematización por el significado histórico no cuestiona únicamente la linealidad de un supuesto proceso histórico autónomo a la observación de éste por el historiador, pues la propuesta de Foucault y de Jameson al cuestionar la simple dicotomía entre “Historia” como devenir e “historia” como conocimiento de este devenir, se ubican ya en el más allá del bien y el mal buscado por Nietzsche, y que por Heidegger cabe llamar como pensamiento histórico del ser. Estos son los motivos que obligan a la presente investigación a complejizarse ella misma esperando estar a la altura de las circunstancias.

[83] Aquí se podría hablar de existencia material, pero como dijimos ya, el material es el “en” de la técnica, es decir, es el lugar donde se ejerce un práctica, donde acontece ésta. Tiene un papel fundamental pero como espacialidad del producir, es su donde. Lo puntual por ello, es lo que aparece a la vista, lo empírico si se prefiere, pero que se presenta como evento puntual en función de la coherencia actual que pueda tener. Lo puntual de lo material como espacialización presente, es justo por ser presente, ya observable. Con ello se evidencia que por detrás de tal especialización sucede una temporalización que es ocultada por su propia especialización. Por esta motivo, la realidad no reside en algo así como las condiciones materiales de la producción, a menos que se entienda por condición material de la producción la propia disposición de la representación. Lo material es elemento esencial del producir, de la poiesis, pero la realidad como tal es el curso de acciones que asignan significado a otra acciones, produciendo y reproduciendo sentido, Mundo.

[84] ¿Por qué? Por la misma disposición de la representación que se quiebra para finales del siglo XIX, pues la disposición quebrada tiene sus puntos originarios en todo aquel momento o acontecimiento histórico puntual donde se quiera el origen de aquello que denominamos Modernidad. Cfr. Fredric Jameson, Las semillas del tiempo, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, Trotta, 2000, p. 92-93.

[85] La eterna diferencia que realiza la teoría de la historia entre hecho y acontecimiento, Historia como gesta e historia como conocimiento, no es sino una hipótesis poderosísima que expresa el carácter estructural del “conocimiento histórico”. El problema deviene de olvidar tal carácter estructural de la hipótesis y

de adjudicarle inmediatamente después el status de la realidad. Debe poderse contemplar que la diferencia entre Historia e historia depende a su vez de la diferencia cartesiana entre res extensa y res cogitans. En tanto se insista en tal dicotomía y no se quiera ver la radicalidad originalidad del fenómeno Mundo, es decir su carácter de contenido y contingente de todo lo existente, no podrá observarse la retroactividad de la significación actualizante, y se insistirá por tanto en encontrar un pasado en sí. Cfr. Michel de Certeau y Jaques LeGoff.

2.2. El crack de la representación a partir del El Grito de Munch

Tantas veces se ha impreso, la portada de tantos libros ocupa, que ha logrado finalmente hacerse hablar a la figura humanoide que, entre sus manos e inexistentes oídos, encierra lo que pocas veces se ha logrado escuchar. Y es que el que se haya hecho hablar a la obra al reproducirla, conduciéndola con ello a la fama, antes bien ha impedido se oiga el silencio más poderoso del modernismo, haciéndose olvidar tal silencio hasta reducir la paradoja a la simple anécdota graciosa.[86]

En la obra está él, o mejor dicho eso (It) ahí parado en el malecón de lo que podría ser muy bien Cristania, la actual Oslo, en Noruega. Los fiordos aparecen y se pierden al fondo cerca del horizonte, mientras una pareja de paseantes o espectadores a sólo metros de distancia asisten al momento trascendental de la conciencia desgarrada que con la sangre de su herida tiñe al rojizo cielo que nos sobrecoge.

Si se quisiera seguir pensando en la autoría individual, única e irrepetible, en el acto puntual y misterioso que jamás tendrá explicación por escapar a nuestras capacidades cognitivas, tal apuesta por la creación individual tendría que ignorar una vez más el grito que ya entre las páginas de Zarathustra (1883) hacía temblar los caracteres de la impresión de la caverna y la paz espiritual del antiguo maestro persa:

¿No oyes nada aún? – prosiguió el adivino – ¿No escuchas ese fragor y ese rugido que ascienden desde el abismo?” Zarathustra siguió callado y escuchó. Entonces oyó un grito prolongado, que los abismos se lanzaban unos a otros y se devolvían, pues ninguno de ellos quería retenerlo: tan funesto era su sonido.[87]

El Grito (1894) a pesar de ser, por provenir del abismo y ser rechazado por aquello que lo engendró, se presenta antes como silencio. Tal vez sea esto por lo cual desde que se profirió, eso que grita habita una paradoja frente a la cual tenemos que aguzar nuestros oídos para percibir tamaña explosión de sentido. Hacía el más allá de la imagen debemos enfilarnos para intentar oír el torvo sonido, pues es en el más allá de lo puesto por la imagen, la disposición de sí, hacia donde el preguntar nos tiene dirigidos para poder comprender la inquietante pintura realizada por Edvard Munch.

Estructuralmente, para escuchar lo que se representa debemos interrogar por el cómo se representa, por el cómo surge la necesidad del artista por expresar, y por cómo es posible que algo aparezca de antemano a la observación, convirtiéndose antes de ser visto, ya como posibilidad, en su obsesión e incluso en su pesadilla. La siguiente pista que encontramos está en la figura de la conciencia fracturada; de primeras sólo la de artista, pero en la consideración de que tal fractura es antes precedente y genera por ello precedencia; hémonos   ahí. 

Lo presupuesto con ello no es sino el autor, pues ya sólo podemos partir hacia él en el tema que nos interesa, la interpretación histórico hermenéutica de su obra, más aún cuando él mismo, el autor como conciencia, se transforma en el tema del El grito.

Por tanto decimos que es en la extrañeza de la conciencia donde es posible que ella aparezca frente a así misma, y esto debe entenderse desde la expresividad del grito en la obra de Munch. Para poner las cosas más claras decimos que la pintura en cuestión es en una escena, una situación representada en el claro de su mundo pero que, como imagen presenta, ese mismo mundoy nos señala, al quebrarse la representación, el quiebre de la realidad misma.

Debemos ir más allá de ese mundo de la imagen en dirección a nosotros mismos y por ello intentamos responder cómo fue que se imaginó, cómo fue el proceso creativo que colocó lo que, después y a pesar de tantas reproducciones, llega hasta nuestras miradas y oídos . El grito no trata nunca de la dichosa cosa en sí, es antes el ser de algo ahí, eso que en el ser observado, apreciado, valorado, o utilizado de cualquier manera, se presenta siempre en condiciones relativas a algo más, aconteciendo en eso que cabe llamar sentido. Si presuponemos que el grito es el ser de algo, la pregunta que queremos descubrir no es la del ese algo señalado por el ser, sino justo eso, el ser que nombra, señala, y en tal nombrar nos despliega mundo, es decir genera sentido.

[86] Se ha querido interpretar que los tonos rojizos de ese inquietante cielo en el cuadro de Munch, son el testimonio de la presencia de compuestos minerales en la atmósfera terrestre debido a la estrepitosa explosión del Krakatoa, en la Isla de Java, acontecida el 27 de septiembre de 1883. Tal interpretación para nada se descarta, sólo que en relación al contenido filosófico de la pintura de Much, simplemente es irrelevante

[87] Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, op. cit. p. 268.