7.- Lenguaje, modelo e interpretación
No debemos olvidar que partimos de la historia del pensamiento histórico decimonónico, así como de la teoría de los tropos en ella implicada, que llevó a cabo el lingüista Hayden White en Metahistoria. Tampoco debemos pasar por alto que fue mediante su crítica a Michel Foucault, que revisamos la propuesta metodológica del filósofo francés respecto al enunciado.
En Las palabras y las cosas Foucault había estudiado las constituciones y transformaciones de aquello que denominó episteme, entendiendo a ésta como la disposición del lenguaje para la adjudicación de identidades y diferencias a las cosas.
En tanto que la comprensión de esa disposición epistémica no podía coincidir sin más con nociones básicas como las del documento, el libro o la obra, es que a Foucault le resultó inevitable descender hasta las honduras de las relaciones de significación. De tal manera que las proporciones de la relatividad entre los signos, relaciones donde son las referencias y los anuncios de las cosas, acontecen bajo las operaciones o estrategias de la convenientia, la aemulatio, la analogía y la simpatía.
La arqueología del saber –formula con la que también Foucault comprende la disposición de la episteme –, se trata de un estudio de carácter tal que implicaba la puntualización metodológica, así como la observación empírica de la relaciones operativas entre una semiótica y una hermenéutica.
Finalmente resultó que fueron estas estrategias las que White señaló como meras formalizaciones de los tropos. Pero como a su momento dijimos la razón no alcanza a observar que tales formalizaciones no son realizadas en primera instancia por Foucault, sino que la constitución de la episteme clásica determinó las trasformaciones formales y de planteamiento de la gramática y de la lógica proposicional, ámbito donde Foucault sustenta su propio estudio. Si efectivamente Foucault llevó a cabo formalizaciones es porque éstas se encuentran en plena operación práctica.
Fue esta operatividad efectual de lo formal lo que nos terminó por seducir. A tal respecto, en tanto no somos dueños de nuestras obsesiones ni de nuestras ilusiones, es que nuestro estudio de una u otra manera se ha concentrado en la existencia de los signos como modelo de estructuración de lo temporal.
Así fue como el tema de la presencia y maniobrabilidad de los signos dejó de sernos una relación evidente en tanto nuestro interés no iba encaminado al presentarse fáctico o técnico-analítico de ellos, sino a la producción misma de la significatividad. Es este punto el lugar desde el cual hemos intentado escapar para buscar la hermenéuticidad historiográfica que acontece entre el ser y el tiempo, vórtice en el cual la comprensión de la palabra no podía simplemente circunscribirse al signo que la materializa o siquiera a la enunciación que la profiere. Y es que dicho vórtice es el lugar en que se puede pensar la historia de una manera histórica. Fue entonces cuando recurrimos a Jameson, pues él termina por unir la alegoría (un tropo) al signo en tanto dos instantes no de la metáfora, sino de la narración. En el apartado B) revisaremos qué implica esta reunificación con respecto al tropo de la ironía que ya señalaba White como el predominante para la última etapa del pensamiento histórico decimonónico.
Sin embargo en tanto buscamos una dilucidación metodológica de aquello que referimos como hermenéutica historiográfica, nuestra primera cuestión estriba en si es posible establecer una jerarquización entre ambos momentos. Para ello requeriríamos contemplar el ámbito o disciplina al que tradicionalmente corresponden cada uno, pues acaso la relación signo-tropo como núcleo de la constitución de la comprensión de lo temporal, en tanto narrativa, habite un sitio intermedio la tradicional disposición poética-retórica aristotélica.
Así, al final de este apartado, revisaremos la relación símbolo-tropo con respecto a su relación o determinación desde la lógica. Pues en tanto nos preguntamos qué los diferencia, requerimos también cuestionarnos qué, cómo o para qué el tiempo con respecto a ambos, pues respecto a la tradición, necesitamos responder cómo podremos rodear la cuestión del conocimiento histórico, es decir lo temporal, desde la significación como momento de pertinencia, permanencia, despeje y proyecto del sentido en la confluencia tropo y signo.
a) Poética, retórica y la crisis de la representación.
El problema con todo modelo que trate de explicar lo histórico, aun cuando sólo se trate del lenguaje, equivoca continuamente el paso en tanto lo que comprende no es el plexo de acontecimientos, sino el perfeccionamiento técnico de sí mismo, el propio modelo. Aun cuando sólo se trate del lenguaje, el modelo es completamente despistado en tanto no logre concebir al lenguaje como algo vivo, como algo histórico.
Por otro lado al comprender al lenguaje como algo vivo, no tratamos de retornar a los viejos vitalismos del tránsito del siglo xix al xx,[142] como de hecho y erróneamente se podría llegar a inferir de un título como La metáfora viva de Paul Ricœur.
A la hermenéutica de cuño heideggeriano –Gadamer y el propio Ricœur –, fácilmente se le pueden achacar muchas “inconsistencias” en el plano filosófico. Pero al igual que con el supuesto núcleo duro de realidad contenido referencialmente por una representación –de leerla ésta desde cualquier empirismo o realismo ingenuo –, siempre se podría volver a preguntar en términos de realidad ¿qué es o qué debería ser la filosofía?[143]
Frente a esta supuesta inadecuación de la hermenéutica, e inclusive en su incapacidad para erigir y formar conceptos, antes se tendría que señalar la pertinencia del concepto una vez se han derrumbado no los meta-relatos, sino los meta-modelos que resguardaban en su pretensión de verdad a la misma realidad que desplegaba la lógica en su vocación de voluntad de verdad. Pues resulta que la pregunta por la lógica carece de sentido cuando desde el tiempo, se coloca en entredicho la legalidad del decir acorde a principios. Como hemos dicho, esto como tal es el logos reinterpretado por el mythos.
El error deviene de confundir lo histórico con lo verdadero, y después, entender a la verdad justo como la posesión de certeza en términos de la adecuación de la representación con un núcleo duro de realidad que permanece idéntico consigo mismo. Jameson al entender a la modernidad como una categoría narrativa da un paso más allá del bien y del mal, sin embargo tal paso no implica que transponga el umbral de la filosofía moderna. La “conciencia” de la presunción del núcleo de realidad muy bien podría antes presentarse como una mala-conciencia de la presunción de verdad en términos de adecuación modélica.
Jameson, al igual que White, al enfrentar sus dispositivos analíticos al existir humano, descubre que estos encallan, final y paradójicamente, en eso que el propio Jameson señala en términos de la inconsistencia filosófica de la semántica de Reinhart Koselleck.[144] De hecho, esta misma crítica a los modelos empleados para explicar lo histórico es una crítica que se podría prolongar hasta la arqueología del saber de Foucault salvo por una cuestión, la ausencia de rechazo a la ironía en Foucult, es decir, el estar dispuesto junto con Nietzsche o Hölderlin, a arrojarse a las antinomias de la temporalidad, incluso en la voluntad de zozobra para así desgarrar no lo real, sino lo axiomático del modelo mismo, ergo, su pretensión de certeza. Por ello cabría antes preguntar si la presunción de la inconsistencia no será ya un juicio desde la posición lógica-trascendental de la filosofía platónico-aristotélica.
Como tal, hemos de poder concebir que nuestra posibilidad, la de una hermenéutica historiográfica no trata de erradicar las contradicciones, sino, una vez evidenciadas, intenta soportarlas aun cuando esto impliqué cierto estoicismo también presente en la filosofía hermenéutica.[145]
De cualquier forma, más allá de está apuesta estoica, al encontrarse su pertinencia apuntada en dirección a la apertura de mundo, es tal apertura de mundo lo que finalmente nos interesa en términos hermenéuticos. En tal sentido, la forma sería un simple medio en la consecución de nuestro objetivo: no tanto el descubrimiento del juego del sentido, sino nuestra participación en él. Pues resulta que sobre el pensamiento histórico del ser, originalmente es el sentido en tanto apertura del mundo lo que determina nuestro conocimiento y nuestra tecnificación de los tropos, y no como ingenuamente se podría pensar, que sea el sentido una adecuación o formación desde el tropo.
Estas antinomias en su conformación y despliegue de mundo se tendrían que observar en una lectura puntual del camino emprendido por Gadamer desde un titulo en apariencia tan poco sugerente como Verdad y método, pero tan rico en despliegue de sentido una vez se entiende que la relación entre el despliegue de mundo y el dispositivo o plataforma para captarlo o descubrirlo, ha de ser antes bien el propio despliegue de la palabra –el método – para abrir el mundo en tanto verdad, es decir, la poetización. En tal sendito, Verdad y método es la cueva de Platón pletórica de resonancias al poema de R.M. Rilke que Gadamer emplea de epígrafe en su estudio.[146]
Bajo tal perspectiva el problema de Jameson es la tentación de la conceptualidad, o como él mismo lo señala, los conceptos que aplicados a los modernismos “queremos que signifiquen algo, de preferencia algo ahistórico y relativamente transcultural”.[147] Ahora bien con respecto al modelo de Jameson y en relación a lo que su caracterización del modernismo nos reporta, dicho reporte nos señala el carácter transicional de su propio estudio, ubicado éste a medio camino entre la antiquísima tradición de la filosofía del concepto y la filosofía de cuño nietzschiano –incluida la filosófica hermenéutica– que intenta reunir de nuevo al pensamiento filosófico con sus otros pares escindidos, la poesía y la historia.[148]
Esta frontera que Jameson reconoce “entre filosofía e historia, sistema y existencia”, y, que como él mismo declara, donde “no sería difícil poner algún orden en todas estas palabras o, mejor aún, mostrar por lo pronto que siempre hubo en ellas un orden y una lógíca más profundos”[149], cierto es que fácilmente sería transpuesta o superada de ser interpretada en la buena conciencia de ignorar una vez más el acontecimiento de la palabra poética.
Pero como a su momento se señaló, en poesía no se interpreta, se recibe. En tanto toda interpretación, sea filosófica o histórica, presupone un ámbito de verdad que legitima aquello susceptible de ser interpretado, la poesía no requiere de tal ámbito de referencialidad, sino que sencillamente se recibe por ser ella, como manifestación procreadora del discurso mismo, quien lleva consigo la esencia de su existencia, su propia enunciación.[150]
Esta peculiaridad de la poesía, que torpemente podríamos marcar bajo el nombre de autointerpretación poética, no tendría porqué ser confundida de facto con la opinión de que toda poesía o todo lo poético es bueno o adecuado de suyo. Ya Nietzsche nos advertía que la asimilación de la belleza en las formas del arte apolíneo es algo de suyo poco común, pues inclusive, tampoco lo apolíneo aun en su existencia, implica un carácter extraordinario. De tal modo que lo poético también reside en lo desagradable, en lo terrorífico, en lo poco grato al buen gusto. Por ello podemos decir que la exploración de los límites de la interpretación es al tiempo la indagación por su fundamento, su origen y su esencia. En tal sentido, la hermenéutica es la indigencia en el acontecer de este intento.
El lamento –y nótese que el lamento es poesis del discurso profético[151]– de Jameson es que “[e]n rigor, buscar las condiciones previas de fenómenos culturales y artísticos como el modernismo es tropezar con sorpresas y paradojas para las cuales el viejo modelo de reflexión de la base y la superestructura (¡si es que alguna vez existió!) nunca nos preparó.”.[152]
Así, la disyuntiva que se le presenta a Jameson estriba en proseguir en un análisis sustancial una vez acepta la proposición del modernismo como un subproducto de la situación histórica de la modernidad incompleta, en tanto que al análisis efectivo le acontece una inconsistencia con respecto a la perspectiva formal original de su obra, cuando de antemano el análisis ideológico está formalmente fincado en la distinción estructura-superestructura, y que como refiere “no admite ese tipo de proposiciones sustantivas”. De pronto el análisis se queda sin fondo, pues de admitir la productividad de la ideología en términos no meramente negativos, estaría encontrando un sustrato de afirmación en lo ideológico.
El abismo que se abre es esa performatividad poética que contiene toda proposición, aun una de corte ideológico en el sentido marxista del concepto, y que por ende, quiebra el modelo mismo.
Pero Jameson, al referir esta inconsistencia, lo que está haciendo es mostrar el mismo vaciamiento de referencialidad objetual que supuestamente contenía el modelo de la base y la estructura, modelo que como tal, forma parte de la misma crisis de la representación que aconteció durante el modernismo. Por ello dice que el hecho[153] de la inconsistencia del modelo “Lo tomo como un ejemplo de la crisis filosófica más general que Foucault denominó duplicación empírico trascendental, que convierte cualquier discusión sobre el modernismo de Wolf o Joyce, digamos, en una operación alegórica fácil de desacreditar.”[154]
De tal modo Jameson, en la imposibilidad de conmensurar lo poético con relación a lo filosófico o lo histórico, ha de jugárselas a ciegas en la confianza a Foucault, pues dice:
La ‘duplicación’ de Foucault sería una crisis de muy poca monta si pudiéramos resolverla con tanta sencillez cortando el nudo y optando por algún empirismo (o positivismo) cabal, a la luz de la cual el texto de Joyce no significara nada más allá de sí mismo. La crisis, entonces, estriba precisamente en una situación en la que Joyce no puede no significar alguna otra cosa –ser el mero ejemplo de otra cosa, en cierto modo como su ‘metáfora’ o su ‘alegoría’ –, por melindrosos que nos mostremos con respecto al despliegue descarado de ese concepto general más amplio.[155]
En tal sentido, en nota al pie, señala que “Foucault pretende designar la contradicción fundamental que constituye en las ‘ciencias humanas’ la distinción entre el valor y el acto o el significado y la contingencia”[156]. Por tanto para Jameson, la crisis marca también la frontera existente entre sistema y existencia, o para nosotros, eso mismo que tratamos de hacer evidente al señalar el límite que separa no sólo a la filosofía con respecto la historia, sino ya a ambas de la poesía, al haberse enseñoreado la filosofía platónico-aristotélica de las cuestiones relativas a la palabra y al existir bajo su tratamiento lógico-temporal en la distinción forma-contenido. Hemos de suponer que la distancia que separa a la palabra del existir se habilita desde las interpretaciones de cuño aristotélico de acto-potencia y agente-acción.
Cabría decir entonces que la llamada duplicación empírico trascendental de Foucault no haría sino referir la apuesta de la lógica de Occidente a preferir la progresiva reificación de palabras, conceptos y definiciones, que representados en una sucesión de momentos e instancias causales, proporcionan estabilidad y continuidad a los supuestos objetos que en términos de identidad y diferencia, se prefiere presuponer subyacen al acto del enunciado. En tal sentido, Foucault, al abordar la cultura desde la doctrina del acto de habla, antes de presuponer tópicos idílicos como la comunicación y los modos adecuados de ella, prefiere enfrentar las antinomias de la temporalidad desde la disposición vertical que el enunciado conserva con respecto a la totalidad epistémica que la habilita, es decir, las condiciones de posibilidad horizontales del pensar, que inscritas con el trasforndo de la cultura, incluso se mostrarían fecundas ya desde las categorías lógicas del error o la falacia.
Estas mismas antinomias, en la pista de la cuestión del ser, su sentido, y por tanto el surgimiento de la hermenéutica filosófica, son a su vez las que la hermenéutica heideggeriana opta por enfrentar una vez acepta el carácter tautológico del pensamiento, y por tanto, el carácter esencialmente hermenéutico de la lógica, siendo tal carácter tautológico no otra cosa que aquello signado bajo el concepto positivo de “circulo hermenéutico”.[157]
Pero bien, retornemos a la periodización de Jameson, a la caracterización del periodo que es el modernismo, y por ende, al modelo analítico implicado para tal caracterización. Pues Jameson una vez se sirve de Foucault para dar con esta crisis de la representación en sus dos instancias, la empírica, y la trascendental, encuentra como manifestaciones de tales caracteres dos aspectos mediante los cuales prosigue en la definición de las obras del modernismo. De tal modo, después de preguntar por el contenido y la lógica del proceso que la crisis conlleva, sirviéndose ahora del trabajo de Paul De man, declara que “[l]a proposición de que, en la poesía lírica, la modernidad está constituida por ‘una pérdida de la función representacional de la poesía que es paralela a la pérdida de un sentido de la invididualidad’”.[158]
Hemos de proceder con precaución pues tal planteamiento demaniano una vez se emplea para el estudio histórico del modernismo, implica algo más que una somera enumeración empírica de caracteres, rasgos, técnicas o propiedades como aclara el propio Jameson. Y es que de principio el proceso de pérdida de función referencial no atañe a la supuesta cosa en sí, una supuesta realidad que se someta tal cual a observación. Entonces escribe Jameson en torno a los procesos pertinentes de interpretación de, pero también en, la obra modernista:
Así, la “primera” o mala lectura de Stierle, a saber, que los objetos poéticos de Mallarmé, tomados uno por uno, son representacionales y bastante realistas, es seguida por un segundo momento en el cual cada uno de ellos “ingresa en la irrealidad por obra de un movimiento que no puede representarse”. Pero la conclusión De Man es sorprendente: “este proceso polisémico sólo puede ser advertido por un lector dispuesto a mantenerse dentro de una lógica natural de la representación”. Y remacha el clavo: “para nuestro argumento es importante que estos temas solo sean susceptibles de alcanzarse si uno admite, en la poesía, la presencia persistente de niveles de significado que siguen siendo representacionales”[159]
Dicho proceso polisémico, que constituiría algo así como la esencia de la poesía –lírica ésta de principio –, es he hecho, lo que ya a su tiempo señalábamos con respecto a la conciencia irónica. Si como apuntaba White la conciencia irónica operó de regreso desde 1870, y además tal como encontramos inmediatamente “expuesta” y “aplicada” por el Nietzsche de 1871, la ironía conllevaría la consideración de que la primera lectura como mala lectura antirrepresentacional – ¿por qué no decir simplemente “literal”? – que requiere ser incluida en su subsecuente supresión correctiva al momento de la segunda lectura. Entre las conclusiones de esto, se encuentra el que la comprensión a que la poesía misma da cabida, tendría que ser ella misma representacional y de un grado más exacto incluso en términos de despliegue de sentido.
Tal comprensión, que reporta una primaria y errónea, pero necesaria lectura, así como una segunda, alegórica y de efecto retroactivo, estaría emprendida desde dos momentos que comprenden las dos temporalidades que también en su momento glosamos.[160] Jameson siguiendo aun a De Man, llama a la primera lectura simbólica, mientras que a la segunda, en tanto despliega una perspectiva global que encierra todo el proceso de reelaboración de la lectura primaria, y por tanto de producción de sentido, la llama metáfora. Por tanto apunta en este momento, y hasta cierto punto contrario a los intereses de nuestro estudio:
Es muy poco sorprendente, por tanto, que la compleja y desconcertante temporalidad de los dos momentos (que es también la temporalidad de una suerte de repetición y, en última instancia, cuando observábamos con mayor detenimiento, la del propio tiempo, la sucesión temporal como tal) se dilucide a través de una explicación retórica.[161]
Sin embargo, si ahora contrastamos esta última declaración de Jameson con aquella otra donde declaraba la insuficiencia del apuntalamiento tropológico que sirve de base a todo texto –pues en éste señalaba, se esconde un relato más profundo y más denso –, ¿qué hemos de inferir?[162] Conciente de los dificultades a las que se enfrenta una vez pretende mantener el carácter de análisis formal de la ideología para su estudio, Jameson reescritura sus proposiciones cuando reconduce la postura de De Man bajo el tópico de teoría demaniana de la ideología, siendo que dicha teoría descubre
[...] el funcionamiento de una verdadera ‘mala fe’ o autoengaño literario o retórico [...] cuyo contenido adoptará diferentes formas y tematizaciones según el contexto literario e histórico, pero acaso pueda caracterizarse de manera más general, en términos contemporaneos conocidos, como una ideología de la representación y de la posibilidad de una encarnación y un significado simbólicos plenos (una lógica ‘natural’).[163]
Jameson, la dificultad de mantener el enfoque de crítica ideológica en tanto esta opera como falsa conciencia, y el descubrimiento de una segunda instancia performática donde lo ideológico posee una estructura positiva. A tal sentido la operación retórica de reconstitución del sentido de la cosa representada es o aparece sólo como un instante preelimiar en la consecución e interioridad de un relato.
b) La imposibilidad trascendental y el ser de la representación.
En tal mediada, el método retórico aplicado tendría que desmitificar aquello que involucrado en términos de reelaboración ideológica se encuentra como el contenido de la forma en la obra del modernismo. En tal sentido, tal desmitificación habría de involucrar un retorno, dice Jameson “a la literatura o bien a un ámbito filosófico postestructural más general”.
De tal forma Jameson cree poder encontrar la “luz” que sobre los presupuestos narrativos, “sirven de base a su estudio”. Así en este punto, procede a sustituir el término de metaforización demaniano por el de narrativización:
[...] de hecho, la unificación de los dos momentos no logra tanto una metáfora de la alegoría como, antes bien, una nueva narración en la cual los momentos del símbolo y la alegoría están vinculados en virtud de instrumentos o mecanismos implícitos en la segunda designación; así todo el proceso llega a ser alegórico no solo de la lectura sino de la propia alegoría. Pero lo mejor, sostengo ahora, es considerar que la operación es narrativa.[164]
El carácter de tal narrativización implica no sólo el despliegue que fundamenta la tercera máxima en términos de su positividad, que “solo pueden contarse las situaciones de la modernidad”[165], sino que también nos da la pauta a la comprensión del hecho mismo de que Jameson caracterice al modernismo artístico o estético como correspondiente en esencia “a una situación de modernidad incompleta”. Y es que para Paul de Man, la metaforización que Jameson llama narrativización, logra la “tematización metafórica de la situación”, siendo propiamente la situación el intersticio que se abriría entre “los dos momentos separados de la lectura (los momentos de un error preliminar y una verdad más concluyente) en un sistema y un único movimiento, y al hacerlo parece transformar su oposición en algo que se asemeja a la temporalidad más continua”.[166]
De hecho y en tal sentido, la situación sería el propio despliegue de la historicidad, que en términos de “modernidad” no es sólo el tropo que permite el relato de la modernidad, sino el acontecimiento mismo que bajo el concepto narrativo de modernidad, estamos en capacidad de aprehender. En tal momento la cuarta y última máxima de su estudio cobra ahora sentido, una vez ésta sintetiza las estas cuestiones que preocupan a Jameson:
“Ninguna ‘teoría’ de la modernidad tiene hoy sentido a menos que pueda aceptar la hipótesis de una ruptura posmoderna con lo moderno”,[167] siendo en tal sentido lo posmoderno el siguiente momento histórico de lectura a la situación que es la modernidad, y por tanto, siendo así mismo toda lectura del modernismo, una lectura que aun debe superarse dialécticamente con respecto a la ulterior lectura del posmodernismo.
Sin embargo aún cuando tal planteo de Jameson nos podría parecer redondo, todavía nos presenta una inconsistencia, pues acaso ¿estamos comprendiendo correctamente el sentido de lo ideológico? Si solo se pueden representar situaciones de la modernidad en tanto la conciencia o la subjetividad son irrepresentables, ¿realmente el modelo de la situación da cuenta del juego de lo temporal? Recordemos por tanto el juego que lo ideológico presenta en Jameson cuando éste define al sistema de De Man como una teoría ideológica de la representación que buscaría desmitificar la representación, cuando ya desmitificar la representación sería invariablemente reificarla en los términos de una lógica. Para penetrar en esta última cuestión, y ver en ello la pertinencia de esta desmitificación, que finalmente nos conducirá a Heidegger, hemos de interrogar qué entiende Jameson por representación, pues el último “mito” de Jameson es justo esa cronología que “se asemeja a una temporalidad más continua”.
c) El mito de la modernidad
El propio Jameson, en el tránsito a su tercera máxima, la de las condiciones de posibilidad del relato de la modernidad, ya nos advertía que: “mythos en griego significa narración o relato; en consecuencia, preferiría concluir que esta versión del comienzo absoluto de la modernidad es también un relato y no volver a caer en la fórmula escéptica e improductiva de que es simplemente un mito.”[168]
La procedencia de tal juicio encuentra su pertenencia temática una vez aborda la cuestión de la escisión moderna entre sujeto objeto, ruptura que ya se encuentra implicada en la doble caracterización del modernismo como pérdida de realidad representacional y despersonalización del relato. De hecho la ruptura constituye el ámbito en tensión donde la obra modernista encuentra su telos, en tanto tal pérdida y despersonalización instauran la ruptura y el periodo mismo del modernismo con respecto a la modernidad. De hecho este se denomina de común, y en calidad de hilo explicativo del modernismo, como “giro introspectivo”.[169]
Por ello, partiendo de Jameson, podemos decir que si la obra modernista en tal ruptura encuentra su telos, y si tal “perdida” y “despersonalización” instauran la ruptura como momento de transición que es el periodo del modernismo, es por que en ello acontece una transformación metafísica. Pero antes de seguir por este camino tenemos que atenernos primero a Jameson.
De tal manera, que para Jameson, en apariencia, lo que se pierde en el modernismo sería el cogito como representación “y, más precisamente, como una representación de la conciencia o subjetividad.”[170] En tal sentido, recordando nuestro señalamiento en la primera parte de este capitulo, a la imposibilidad de fundamentar trascendentalmente el momento efectivo en el que la representación es capaz de poner algo frente a sí, Jameson concibe a la figura del cogito como un fracaso en su intención de fundamentar las ciencias.[171]De tal modo que cuando refiere la posibilidad de un momento inicial absoluto del mythos de la modernidad, paradójicamente descarta al cogito cartesiano como el actor adjudicado a semejante interpretación.
Jameson en la búsqueda de tal comienzo específico traerá a colación a Heidegger con la esperanza implícita de encontrar sustrato sistemático pero también existencial para el concepto de situación, pues en lo que sigue parecería efectivamente retumbar una resonancia a la propuesta demaniana de las dos temporalidades en la dialéctica de posición-separación –temporalidades que por demás ya habíamos vinculado a la hermenéutica heideggeriana –:
Acaso sea este, sin embargo, el momento de examinar la versión heideggeriana de este comienzo específico, en el cual nos costaría, en verdad, conceder prioridad al sujeto o al objeto; y en el que cada lado produce al otro al producirse a sí mismo en un único y mismo momento: sujeto y objeto resultan de este acto inicial de posicionamiento a través de la separación y de separación a través del posicionamiento.[172]
Jameson explica que Heidegger aplica su hermenéutica a un punto lexical que “[d]e acuerdo con pruebas contextuales, quiere que concordemos en que ‘pensar’ es una lectura demasiado estrecha y restringida de ‘cogitare’ y que ese verbo crucial debe traducirse justamente por ‘representación’”,[173] de tal modo que la palabra alemana para representación, “Vorstellung” transmite el significado de mostrar algo en frente. “Vorstellen, el equivalente del per-cipere cartesiano, designa para Heidegger el proceso de traer una cosa ante uno mismo, y por lo tanto imaginarla[...]”[174] Por tanto, aquello que representación señala, en tanto en ella acontece la operación del imaginar, es propiamente el modo de construir el objeto de una manera específica. Así, y en torno a la caracterización de la modernidad por parte de Heidegger como la era de la metafísica de la subjetividad, Jameson apunta:
Sostener, como a veces hace Heidegger, que la era de la representación es también el reino del subjetivismo metafísico occidental, no significa que el objeto en perspectiva sea una mera ficción, una idea para mí, una proyección o un producto de mi subjetividad. Simplemente propone cierta construcción de lo real entre otras concebibles (y el objeto representacional de la perspectiva en la pintura también es en gran medida para Heidegger el objeto de la experimentación científica moderna.)[175]
En tal sentido, y para caracterizar la propia crisis de la representación que ya señalábamos como tópico de Jameson, una vez hemos arribado a esta noción de representación como conformación del objeto y del sujeto en la separación fundadora de la posición misma que guardan sujeto-objeto con respecto el uno del otro, podemos con Jameson identificar tal crisis como la transformación de las pautas que regían tal despliegue coordinado de posición y separación, es decir, y propiamente, el espacio de la representación: “La construcción del objeto de la representación con un carácter perceptible abre formalmente un lugar desde el cual se supone esa percepción se produce; el sujeto es ese lugar estructural o formal, y no alguna especie de sustancia o esencia.”[176]
Requerimos comprender que la apertura formal del topos, en tanto el tropo es el espacio de la representación en sí, implica justo la posibilidad de existencia de tal cosa como el pensamiento formal en tanto dominio técnico que habilita la retórica, la gramática o la dialéctica.
Pero a su vez esta apertura crítica del espacio de la representación no sólo conlleva un desajuste del despliegue coordinado de separación y posición de lo que ocurre en la representación, sino que al tiempo la proyección de ese mismo representar, en tanto configura un estar arrojado al mundo, despeja aquello misma coordinación respecto a lo cual entra en juego el tropo en tanto artefacto técnico de la retórica, fundamentando por ello el hecho esencial de ser dicha apertura formal del tropo el ámbito de reflexividad temporal del tropo mismo.
De tal manera que en tanto el tropo en sí es el espacio de la representación es el tropo en sí, lo que entra en juego es la representación como pertinencia y permanencia del juego mismo: la conciencia.
En tal sentido, y cuando Jameson refiere la irrepresentabilidad de la conciencia o la subjetividad, ¿se refiere a la conciencia individual o se refiere acaso a este lugar estructural o formal que termina por inferir de Heidegger? Si la ideología es aquello que el sujeto hace sin saber que lo hace, tal desconocimiento ¿traduciría la imposibilidad de la representación a ver o representar sus propias disposiciones?
Jameson remata lo anterior en la consideración de que las ulteriores críticas de la representación –aquellas que ya operan en el postestructuralismo – “denuncian en ese sentido la perspectiva y las estructuras conexas como ideológicas en y por sí, sin la intervención de opiniones subjetivas y las ‘posiciones’ ideológicas de un individuo.”[177] En tal sentido piénsese por ejemplo en la figura de la voluntad de verdad de Foucault, que en función a ciertas proposiciones individuales donde Foucault mienta dicha verdad, podríase terminar pensando que abona en dirección a un idealismo objetivo. Sin embargo esto no es así.
Esta especie de fatalidad que encontramos en Foucaul pero también en Heidegger y ya en Nietzsche, es de hecho la misma que se podría encontrar en la hermenéutica de Paul Ricœur pero como también señalamos, en alguien como Hölderlin.
El quid de la situación se termina por enredar al seguir abonando en tal categoría como ideología. Hemos de entender de un modo original qué es metafísica para Heidegger, pues el juego que lo metafísico opera por sobre el entendimiento, es justo lo que se implica en aquello no pensado con respecto a lo metahistórico por parte del propio Hayden White, a pesar de ser esto como tal, el único asunto que como tal Metahistoria trató en términos de teoría de tropos, y que al parecer Jameson a pesar de contemplarlo, no puede tematizar. El sentido reposa por tanto, en poder entender al tropo no como figura, y no sólo como operación de transposición del significado. Antes cabe poder pensar al tropo en relación a su fenómeno existencial originario, de tal manera que hemos de reconducir el tropo en dirección a la cuestión de la técnica, pero ya alejada de la clasificación retórica. Es decirm lo logrado desde Foucault en términso del empleo de signos y disponibilidad de ellos, en tanto que el sentido como el acontecimiento de sí no es originariamente transposición de significado, cuando ya el significado es un resultado técnico de la apertura temporal del sentido, es decir, interpretaciòn. Por ello la cuestión de los tropos y por ende de la narración no es primero el cómo se hace el sentido, pues en tanto a éste sólo lo podemos ver en retrospectiva, desde nuestra posición requerimos preguntar por lo que presuponemos con respecto a él en términos del para qué de su acontecimiento. Sólo desde ahí es que podemos dar cuenta de cómo se “produce” el sentido desde el tropo y con qué signos se produce.
d) Lo no pensado por la retórica. El camino a la metafísica.
Por ello podemos decir que el juego de lo metafísico que opera por sobre el entendimiento es justo la transposición del acontecimiento del sentido y la apertura a la disponibilidad técnica de signos, métodos y conocimientos en términos de la prioridad otorgada a la presencia. Tal transposición es justo lo no pensado por lo metahistórico. En este sentido el juego de la metafísica es el acto metafísico de Nietzsche cuando se fundamenta una figura esencial mediante la determinación de la interpretación de lo existente.
Por esta razón, para Heidegger desde lo metafísico, se opera el pensar de lo existente en la consideración preliminar de un ámbito de verdad ya de antemano predispuesto. Podríamos pensar que esto es justo el juego de la representación, pero debemos ir mucho más lento.
La metafísica acontece de tal manera cuando se “fundamenta una figura esencial mediante la determinada interpretación de lo existente y mediante una determinada concepción de la verdad.”[178] Por ello, en la pregunta por el origen de las formas cabe volver a hacer el cuestionamiento del Extranjero de Elea, en el diálogo del Sofista,[179] y entender por tanto, que la fundamentacíón de la figura determinada no está originalmente significada en términos de su referencialidad empírica, pues la empiricidad misma de antemano, se encuentra gobernada por nuestra aprehensión al imperio de las formas.
El propio análisis demaniano de Jameson nos ha advertido de tal condición al identificar el pretendido núcleo de realidad que subyace intencionalmente a toda representación. Ya antes también, nuestro acercamiento a Nietzsche nos había advertido que en la necesidad de poder captar lo dionisiaco, y por sobre el propio trabajo de las formas para capturar la belleza, había que arrojarse a los brazos de la imagen para poder ingresar a la voluntad que acontece en calidad de acto metafísico.
De tomar en serio esta consideración, un supuesto ámbito trascendental quedaba también descartado de antemano, pues el acto metafísico, aun cuando fuera un acontecimiento estructural, no por ello deja de ser temporal. Sin embargo el sentido de dicho carácter temporal, así como su relación ya sea en el entendimiento cotidiano del mundo o esté en la comprensión historiográfica del historiador, encuentra su mismo origen en aquello que es el tiempo.
De tal modo que la cuestión del tiempo, en tanto estemos en la capacidad de considerarla seriamente, es decir, soportando sus antinomias en el necesario quebranto de los principios lógicos, es lo que finalmente y más allá de la duplicación empírico-trascendental constituye como tal la instancia que dictamina el conocimiento histórico en sus diversas implicaciones, sea en tanto relato sea como texto o como mundo.
Nuestra primera consideración es que si el tiempo es el entre mediante el cual se entretejen las vivencias del sujeto y la conciencia de sí, la elaboración de la trama es propiamente lo mismo que crear el tiempo. Ahora bien, White nos enseñó que tal entramado acontece mediante el empleo de figuras tropológicas. Lo que no se sostiene de la propuesta matahistórica es el carácter inexplicable de las dichosas figuras, pues de hecho las metáforas están determinadas metafísicamente.
El carácter de la obra, de todo discurso, así como del destino en ella involucrado en calidad de tiempo creado, radica en la elaboración de la trama, y por tanto, en la posibilidad de mediación de ella con respecto al plexo total de referencias. Pues la elaboración de la medición de lo temporal, en tanto del tiempo depende la identidad de objetos y sujetos, es propiamente el trabajo de la narración. La cuestión de la técnica empleada por la narración tiene que ser contestada no en relación a las herramientas empleadas en tal trabajo, los medios de la producción poética.
Antes, tiene que ser respondida la cuestión del tiempo –y por tanto la de la historicidad – en términos de una doble disyuntiva, primero la del empleo de las herramientas en términos propiamente de la técnica, y segundo, para comprender dicha técnica, la de la pertinencia histórica de dicha técnica, es decir, la cuestión de los modos de producción pero entendidos estos no como una carrera o progresión en dirección a lo mejor, lo justo, lo bello o lo verdadero, sino en su propiedad para captar la fealdad, la maldad y todo aquello que cae fuera de los valores considerados, pues antes la poiesis misma cabría entenderla bajo el epítome de “infierno”, es decir, los valores trascendentales que predeterminan el curso de una reflexión y finalmente la obligan a encallar en el ámbito de lo incuestionable.
Esto como tal no es sino la consigna de Nietzsche en torno a los límites de la representación, la historicidad y el método genealógico empleado para su indagación: “¡Creedme a mí, amigo estrépito infernal! Los acontecimientos más grandes no son nuestras horas más ruidosas, sino las más silenciosas.”[180]
Ahora bien, enfrentándonos de lleno al problema por excelencia de lo temporal relativo a la técnica, su cuantificación, la posibilidad de reducción continua de la unidad de medición de lo temporal ¿es causa o consecuencia del “ritmo” de vida, del modo de producción de una cultura? En tal sentido, ¿nuestra cronología, pero también nuestra filosofía de la historia, qué relación tienen con todo esto? ¿En qué medida la certeza empieza justo con la cronología, con la posibilidad de determinar el momento, el espacio temporal, en que acontece un fenómeno? ¿En qué medida las propias pautas lógicas que nos permite estabilizar el discurso y estipular identidades y diferencias dependen ya también del tiempo? En tanto que la modernidad de lo moderno implica una cuestión metafísica fundamental, se involucra en todo esto el estatuto la certeza de la existencia misma. Pues es menester volver sobre nuestro pasos y preguntar si es el cogito el despliegue de la verdad.
Dicha elaboración cronológica, ¿en qué medida parte de abrupto desde un dictado político que impone una trama subyacente al todo de la cultura, pasado-presente- futuro, un calendario que gobierna y pretende dominar sobre todo lo anterior y todo lo porvenir? De ser así, ¿cuál es la naturaleza de tal pretensión? ¿En qué medida se puede hablar de un primado de la narración por sobre la certeza del existir humano cuando ésta ya posee a priori una trama temporal, un sistema de valores temporales? Tal vez esto indicaría algo que la cotidianeidad nos señala continuamente al paso, el que la narratividad es una dimensión esencialmente inherente e inalienable del existir humano. ¿Pero, esto no constituye simplemente la naturalización política de la mimesis aristotélica que se estipula desde la Poética? ¿No significaría esto que los modos de la trama han llegado a constituir algo así como una estructura típico-ideal con la que ya siempre desarrollamos nuestro existir? O pensando estas cuestiones relativas a la comprensión de las narraciones por parte de un historiador ¿por qué la insistencia en la objetividad y en la estipulación de verdad en las fuentes a las recurre?, ¿existirá efectivamente un fuera-de donde la poeticidad del existir humano pueda dejar de depender del movimiento mismo de la sensibilidad humana? ¿Qué acaso lo descrito o consignado en un documento, no formaría ya parte de un relato en el que tal documento no es más que un emisario? ¿No sería esta la primaría indicación de la hermenéutica?
Es innegable que tal sistema de valores temporales resulta un producto histórico, pero ¿cómo se modifica?, ¿cómo la narración, la innovación en técnicas, genera nuevas pautas, nuevos horizontes de comprensión de lo humano? Por ello es que en el cuestionamiento al cogito aparece la apertura hacia una transvaloración de la cronología como la pauta para responder a la pregunta por la gestación de la cultura.
Por ello, dentro del problema histórico de la tecnología, al contemplar las innovación técnicas en las ciencias, ¿por qué se leen disociadas las innovaciones técnicas de las artes?, ¿por qué de facto se les asigna más realidad, más efectividad a las innovaciones técnicas de la ciencia que a las innovaciones técnicas del arte o incluso de las ciencias sociales, la historia y la filosofía?
Tal vez en esto se esconda el poder de la pretensión de dominio por parte de un régimen temporal. Y tal vez en esto reside también el problema de la productividad, de la necesidad de inmediatez en el rédito aportado por una tecnología como transformación de la cotidianeidad, pues el carácter mediado y mediador del arte involucra procesos de más largo plazo, y por tanto, de mayor amplitud en su dominio y determinación.
Bien podría objetársenos el porqué del emplear categorías economicistas al arte. Sin embargo, la economización del arte no es sino parte de la economización general de la existencia humana. El susodicho proceso de “autonomía” del arte se realizó sólo como un tránsito de adscripción de dominio desde principios del siglo XIX a principios del siglo XX: del estar bajo la tutela de la aristocracia y el Estado mediante la figura de la Academia, las artes, ya desde finales del siglo XIX, pasaron a regirse por los “auspicios” del mercado y la empresa privada. Tal vez ahora, la ciencias o las humanidades en nuestro país padezcan un destino similar, una autonomía mayor, en tanto la iniciativa privada esté en capacidad de financiar más investigaciones, o de servirse de las instalaciones y de las técnicas académicas para sus propios fines, sean estos mercantiles o altruistas.
Pero regresando a los procesos de autonomización ¿cómo afectaron, o cómo cambio ésta circunstancia los temas y las técnicas del arte en la ejecución plástica de las mismas? Pero ¿y en la literatura?, ¿cómo se transformaron los temas pertinentes a la narración así como las propios técnicas narrativas? De proseguir la investigación por tales instancias, cabría preguntar si acaso tal causalidad, tal seriación atribuida desde el ámbito de domino político del arte en dirección a los temas y técnicas es pertinente, pues además de haber excepciones en tal tránsito, la explosión temática y el propio crack de la representación podrían haber encontrado sus propios motivos en causas idénticas a las de las diversas revoluciones burguesas que del siglo XVIII al XIX produjeron las diversas transformaciónes político-económicas de las sociedades europeas en su transito del Ancient al Nouve regimen.
En esta consideración, y desde el enfoque que privilegia la pertenencia institucional de una práctica para el estudio de la misma, la literatura es cuestión aparte. Ella nunca estuvo vinculada como tal a un ámbito académico en la formación de profesionales de la escritura, aprobación de técnicas y determinación de temas de la representación. Pues a pesar de existir para el habla hispana una figura como la Real Academia de la Lengua, otra institución como la figura de la Prensa Libre desde finales del siglo XVIII liberalizó la propia representación narrativa.
Pero, ¿no acaso la prensa libre representaría una instancia institucional hacia donde las prácticas escriturales se plegaron para encontrar no sólo patrocinio, sino adecuación temática de la representación acorde a las condiciones políticas decimonónicas? (Mencionadme un solo escritor desvinculado al periodismo durante el siglo XIX )
Cierto es que de seguir esta vía, pronto tenderíamos todo un mapa de instituciones, currículas disciplinares, ámbitos de poder fáctico, ideologías políticas e intereses económicos que atraviesan en general al ámbito de la representación. Pero ¿qué acaso las prácticas representacionales están fuera y más allá de las prácticas mismas que se dan al interior de cada espacio institucional referido? Retornando al plexo de valoración temporal, es decir, a las pautas para la adjudicación de identidades y alteridades, igualdades y diferencias diría Foucault, no hemos de olvidar que la institución que de lleno nos incumbe una vez preguntamos por el tiempo es esencialmente sólo una: la institución metafísica Por ello, en la pregunta por la institución metafísica y en tanto que para Heidegger la perspectiva técnica de la pintura moderna es en gran medida el objetivo de la experiencia científica moderna, resulta que las propias transformaciones de la institución científica europea, como son la electrodinámica, la teoría óptica, el electromagnetismo, la mecánica cuántica y la propia teoría de la relatividad de Enstein, tendrían que aparecer involucradas en el mismo proceso de tranformación de la representación donde suceden las vanguardias estéticas y donde resultó pertinente pensar el ser en dirección al tiempo, es decir, el filosofar que desde Nietzsche, Bergson, Husserl, y el propio Einstein, llegó hasta Heidegger.
De tal manera que en tanto el plexo de valores temporales no parte, sino que subyace de facto a la separación de los órdenes del ente en tanto horizonte de comprensión del ser del ente, la escisión disciplinar de las artes, la oposición de éstas con las ciencias, la transformación radical de ambas, así como la pertinencia o justicia con que instituciones legislativas y judiciales disponen y controlan y proponen temas problemas o adjudicaciones a las artes y a las ciencias, parte de la separación o transposición de los entes, es decir, del propio crack de la representación.
Pero esto como tal no es otra cosa sino el concepto del ser, pues el ser permite comprender y entender al ente de tal o cual modo. De hecho, más bien, permite comprender al ser del ente de tal o cual modo. De tal modo esto ocurre, que la “posibilidad” de comprender al ente en tanto ente despliega la posibilidad de la metafísica occidental en términos efectivos de cosificación del ser del ente y fetichización del ente en tanto lo ente del ente.
De momento cabe preguntar si efectivamente la fetichización acontece sobre el ser cosificado. Debe ser de esta manera, puesto que no se puede fetichizar al ente como tal, al no existir tal cosa como la “cosa en sí”. Por ello, hemos de presuponer que en tal proceso opera bajo una “apariencia”.
La figura del olvido del ser de Heidegger, opera descriptivamente ya en la comprensión de lo ente en tanto ente como posición límite de la historia de la metafísica, Dicha posición, al desplegar la interpretación del ente en el horizonte de lo absoluto, lo atemporal o lo eterno, norma el concepto común de esencia y nuestro horizonte de lo existente. Y por tanto toda comprensión de la cultura o de lo cultural como ámbito de producción del hombre. De tal modo que en tanto que de lo esencial se trata, la idea e incluso los modelos de la crítica de la representación como todo aquello que se nos ofrece inmediatamente a la contemplación, constituyen lo empírico inmediato que nos sale al paso, paradójicamente la realidad prístina que le atribuimos a White como supuesto, y que desde el principio de la historia de la metafísica, constituyó el proyecto de la filosofía platónico-aristotélica.
Por tanto, nuestro primero y último horizonte de reflexividad es la hermenéutica heideggeriana. Hemos de intentar mantenernos en su amparo, máxime cuando nuestra cuestión interroga por el sentido de la época y la cultura que permitió pensar el planteo de lo temporal de Heidegger. Por ello, si preguntamos cómo fue posible que Heidegger, en el periodo 1924-1927, al final de modernismo y justo antes de que los regimenes totalitarios de la Alemania fascista o la Rusia soviética suprimieran a las vanguardias modernistas, replanteara la cuestión del tiempo al interrogar por el sentido del ser del ente, la respuesta en el sentido de la historicidad de la cuestión, debe intentarse responder en términos de la desestabilidad de las disposiciones metafísicas que se jugaban en la representación, es decir, la espaciotemporalidad como acto metafísico.
La crisis de la representación que Jameson refiere para con el modernismo, es por tanto el ámbito de pertinencia a nuestra propia interrogación. El problema, máxime cuando éste deviene de la denominada duplicación empírico-trascendental señalada por Foucault, estriba en que de concebir a la crisis como tal, determinaríamos nuestra interpretación en términos de comprender una historia de decadencia y descomposición de la cultura decimonónica, que justo en el rechazo y execración a la ironía reactivada para 1870, sería imperativo denunciar una vez empezáramos a comprender todo lo acontecido en el proceso que corre aproximadamente de 1870 a 1930 como una senda de lenta disgregación bajo las fuerzas esencialmente negativas de la diferenciación y la separación.
Por ello, para no caer en esta tragedia pesimista que constriñe al nihilismo como una mera ideología de la desesperación, requerimos contemplar que en la pregunta por cómo se determina el sentido de lo representado desde lo epocal de la época en tanto adjudicación a un fenómeno o acontecimiento de sentido, dicho sentido antes bien sería siempre re-conocimiento, anamnesis. Por ello lo epocal de la epoca es la disposición metafísica que en su quiebre permite la fusión horizontal gadameriana como tal reencuentro, lugar donde se evidencia que lo único nihilizado es la propia disposición metafísica.
No queremos decir que la disgregación en tanto diferenciación y separación no haya ocurrido, pero no es así como se significa el proceso de contemplarse desde la prácticas creativas fundamentales, pues una vez nos aproximemos a algunos ejemplos de ellas, encontraremos posibilidades de imaginación que difícilmente podríamos comprender de encerrar nuestro entendimiento en la pauperización de los cánones clásicos para representar o disponer lo cultural. Por ello esta hipótesis intenta responder o señalar las condiciones de posibilidad que de hecho deben ser las misma que habilitan un pensamiento como el de la metahistoria de White.
De tal manera es que proponemos la figura del crack de la representación para comenzar a comprender este proceso, que si bien encuentra sus orígenes en momentos tan distantes uno de otro como podrían ser el temprano romanticismo decimonónico, o el propio fracaso del cogito cartesiano propuesto desde el siglo XVII y artífice de la Ilustración, antes ya se nos presenta, y en función de lo logrado desde las caracterizaciones de White y Jameson, propiamente a partir de las décadas de 1860 y 1870. Y es que en este periodo nuevas posibilidades positivas a la creación se habilitaron desde la descomposición de las llamadas formas puras, que bajo las encarnaciones de Dios o de la subjetividad, dejaron escuchar sus truenos al momento de su quiebre. Independientemente a la posición desde la que se quisieran contar los acontecimientos, la trágica muerte de Dios, la comedia de ésta misma, la epopeya o el romance de los nuevos héroes modernistas al estilo bohemio de Toulouse Lautrec o Vincent van Gogh, lo cierto es que nadie podría permanecer sordo a la onomatopeya que obliga a volver las espaldas para preguntar qué pasó.
Para poder entrar de lleno a lo que en materia de hermenéutica historiográfica nos atañe, y en relación a los problemas teóricos y metodológicos que hemos abordado con nuestras exposiciones preparatorias de los modelos histórico-explicativos de White o Jameson, es momento de poder enunciar las pautas hermenéuticas que orientarán nuestras consideraciones en la aproximación a las obras de la época del modernismo.
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[142] Cuál es la opinión de Heidegger respecto a los vitalismos, vid, Meditación §15.
[143] La diferencia entre ser como deber y ser como tener, ergo poder, voluntad, etc. La deuda y el crédito asignado que implica vs. la fe y la posesión de la certeza.
[144] Dice Jameson: “Podemos entonces, con Reinhart Koselleck, generar una historia de las ideas en la cual el surgimiento de nuevas palabras temporales se utiliza como prueba para una narración sobre la evolución de la conciencia histórica. Desde el punto de vista filosófico, sin embargo, este enfoque zozobra en las antinomias de la propia temporalidad, sobre la cual se ha dicho con autoridad que ‘siempre es demasiado tarde para hablar del tiempo’. Ibidem, p. 26.
[145] Ejemplos de esto sería la doctrina del amor fatti explicada por el propio Nietzsche en el aforismo 276 de La gaya ciencia: “Para el año nuevo”, sería un precedente: “Quiero aprender a considerar cada vez más la necesidad en las cosas como lo bello en sí: —así seré uno de los que embellecen las cosas. Amor fatti (amor al destino): ¡que sea éste mi amor en adelante! No haré la guerra a la fealdad; no acusaré a nadie, no acusaré ni siquiera a los acusadores”. Así mismo la invocación de Hölderlin a la tierra en La muerte de Empédocles: “Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas. Así me ligué a ella con un lazo mortal.” Friedrich Hölderlin, La muerte de Empédocles, Barcelona, El Acantilado, 2007.
[146] “En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más que destreza y botín sin importancia; sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo.”, Hans-George Gadamer,Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993.
[147] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 89.
[148] Sócrates.
[149] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 89
[150] ¿En qué medida el manifiesto como manifestación de lo puesto en juego por parte de la obra modernista ejecuta justo esta esencia poética de toda creación, de toda determinación original, de todo producto o producción cultural?
[151] Cfr. Jeremías del Antiguo testamento.
[152] Jameson, Una modernidad singular, op.cit. p. 91. A su momento veremos que esta antinomia en Jameson muy bien podría entenderse desde el recursamiento del propio Marx una vez se enfrentó al problema de la representación frente a la propiedad o cientificidad de sus categorías analíticas en el estudio del capital. Vid. infra.
[153] Bajo la categoría del “hecho” se esconde el infinitivo verbal que refiere el carácter esencialmente procesual de todo sustantivo, ergo de todo nombre, es decir, el verbo como temporalidad ya oculta de todo nombre.
[154] Ibidem, p.93.
[155] Ibidem
[156] Jameson, Una modernidad singular, op. cit. p. 189.
[157] Cfr. Ser y tiempo. Parecería de principio que en Heidegger, dicho carácter hermenéutico subyacente a la lógica, bien podría entrar en contradicción una vez la propia hermenéutica de la facticidad opta preguntar por el sentido del ser, es decir, el tiempo. Sin embargo tal contradicción, no señala sino el propio circulo del pensar de Heidegger, donde de hecho los dos momentos, el lógico y el hermenéutico, referirían antes, dos épocas distintas de la historia del ser.
[158] Jameson, Una modernidad singular, op. cit. p. 97.
[159] Ibidem, p.98.
[160] Vid. Supra. p. 9. checar página
[161] Ibidem, 101.
[162] Vid, supra, n.30. (Jameson. p.44.)
[163] Ibidem, p. 103.
[164] Ibidem,
[165] Vid. supra n.34. (Jameson p. 56.)
[166] Ibidem, p. 102.
[167] Ibidem, p. 86.
[168] Ibidem, p. 47.
[169] Ibidem, p. 115. En torno a este giro, Jameson continua así: “Es irónico y paradójico, entonces, que también deba ponernos en la senda de algún uso más productivo de esa temática. En efecto, su tema fundamental —la pérdida de la realidad representacional (la traducción demaniana de Entrealisierung) que acompaña una Entpersonalisierung (que yo prefiero traducir por despersonalización)— sugiere que, como en el caso de la narrativa del modernismo, en el ámbito del arte moderno puede reconocerse que el tabú referido a la representación de la subjetividad ha sido interiorizado en la obra de arte, para ofrecer una nueva versión de su telos.” Ibidem.
[170] Ibidem, p. 45-46.
[171] En su momento dijimos que Jameson buscaba fundamentar la filosofía, esto por su esencial vocación crítica, pero de tal modo lo mencionamos que no hicimos referencia explicita a dicha intención. En tal sentido después de describir el derrumbamiento sucesivo del cogito y de descubrir a la individualidad burguesa de la modernidad como “una representación ilegítima de la conciencia como tal”, Jameson cree colocarse en la pista de una tercera alternativa en la figura de la autoconciencia o reflexividad: “aquí, entonces, hemos alcanzado de improviso, al parecer, un concepto filosóficamente más viable sobre cuya base pueden sostenerse los atributos de la libertad y la individualidad.”Ibidem, p. 54. En la desesperación de este mismo absurdo, es que finalmente enuncia la tercera máxima de su estudio y descubre finalmente la situación.
[172] Ibidem, p. 47
[173] Ibidem, p. 48.
[174] Ibidem.
[175] Ibidem, p. 49.
[176] Ibidem, p. 49.
[177] Ibidem, p. 47.
[178] Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo.”, en Sendas perdidas: Holzwage, trad. José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1969. p.67.
[179] Plátón, Sofista, 242 d y ss. Le dice el extranjero de Elea al joven Teetero, “Me parece que, tanto Parménides como aquellos que alguna vez se propusieron definir cuántos y cuales son los entes, se dirigieron a nosotros con ligereza.” Teeteto le pregunta qué quiere decir, y el extranjero prosigue: “ Me da la impresión de que cada uno de ellos nos narra una especie de mito, como si fuesemos niños”, después ya presa del paroxismo, termina su cuestionamiento a los principios lógicos en estos términos: “¿comprendes, Teeteto, ¡por los dioses!, qué se quiere decir en cada caso? Pues, cuando yo era joven, creía comprender claramente cuando se hablaba de esto que ahora nos tiene a mal traer, el no-ser”
[180] Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983, p. 154.
[181] Lo que intentaremos será la articulación del denominado Ereignis –evento apropiador que funda el ahí del ser-ahí –, y el Dasein con sus posibles aplicaciones prácticas en términos de la filosofía de la historia. Es necesario asumir que nosotros ya elaboramos este ejercicio desde la experiencia y en la dirección de las hermenéuticas de Gadamer y Ricoeur, pero también con la de la arqueología del saber de Foucault.
Así mismo, nuestra noción de posibilidad categorial, por la dirección que intentamos imprimirle con relación al devenir histórico, trata de recoger la distancia y la tensión, pero también y más importante, la movilidad existente entre aquello señalado con los términos “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa” de Reinhart Koselleck, mismos que elevó a universales antropológicos, es decir, fundamentados en el existir del Dasein.[181]Cfr. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía: acerca del evento, Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger, 2003.
[182] No es este el sentido como tal que quiere imprimir Foucault a la figura de oposición que constituye el título de su obra capital, Las palabras y las cosas, donde señala justo la estrecha relación entre el algo aparecido y el algo del nombrar que hace aparecer, donde para ser posible como relación lo que aparece en el enunciar, se despliega por encima de aquello que llamó Foucault, episteme, siendo posible así el saber.
Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1978.
[183] Cfr. La noción de abrigo empleada por Heidegger a propósito de los zapatos de la labriega pintado por Vincent Van Gogh en“El origen de la obra de arte” en Arte y poesía, trad. de Samuel Ramos, México, fce, 2005, p. 59-64. Así mismo revisar la dicotomía fundamental del lenguaje en términos de significación y temporalidad, señalada ésta por Paul Ricœur, La metáfora viva, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2002. La unidad mínima de significación atemporal es el nombre, en tanto la unidad mínima de significación temporal es el verbo. Lo que queremos señalar y en la precaución de que no somos lingüistas o gramáticos, sino historiadores y filósofos, es que tal dicotomía entre nombre y verbo ya se despliega por sobre el ámbito de posibilidad categorial que ubica a lo temporal existente sólo como aprehensible en relación a lo atemporal esencial e inmutable. Pero como se vera, tal separación entre nombre y verbo no es posible ni válida o siquiera pertinente para estudiar lo existente en el mundo posterior a la muerte de Dios.
[184] Cfr. Michel Focault, La arqueología de saber, México, Siglo XXI, Estirando la vocación de la arqueología, ella, al pretender estudiar el lenguaje en su plano de existencia, realiza justo esto que se quiere señalar, siempre y cuando se logre reconducir, la metodología que la arqueología es, a su ámbito de posibilidad categorial fundamental, es decir, la ontología existenciaria del Dasein. [checar redacción]
[185] Cfr. René Descartes El discurso del método
[186] Este campo semántico es el que proporciona la captación de la identidad y alteridad subyacente a todo ente que nos sale al paso en el mundo. Sin embargo este campo no mienta como tal la integridad del acto poético. Reinhart Koselleck pretende que tal disciplina es autónoma a la hermenéutica practicada por Hans-George Gadamer. La peculiaridad estriba en que la semántica se mueve en la dimensión de lo óntico que nos sale al paso en la cotidianeidad, más no así en la determinación ontológica que se juega y con la cual se estructura aquello que llamamos mundo. [Cómo lo óptico es simplemente una tesis operativa que permite la marcha de la analítica existencial, es decir, lo óptico es solo el entredicho al perene acontecimiento del logos]
