Image via WikipediaLa Puerta de Marx
En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, texto firmado en 1956, Marx inicia señalando que el objeto de estudio de la economía política era la producción. En un ejercicio bastante adecuado al proceder científico de la época, el texto da inicio con una nota histórica que muy al contrario de lo que cabría entender de común por nota histórica, guarda una diferencia radical con lo que cabría entender de común por nota histórica.
Y es que Marx no abordó la cuestión partiendo de señalar la posición de cada autor particular al interior de la literatura sobre el tema, existiendo hasta ese momento. Por contrario, se dirigió de lleno al tema de la producción para proceder a una crítica de tal noción, ahora sí, crítica a partir de los autores principales en el tema; a saber, Ricardo y Smith. ¿Cuál es la proporción en que crítica e historicidad se precomprenden o yacen implicados? La noción ¿Cómo es que Marx ha elidido de la producción la subjetividad? Es que esto no es así, que la subjetividad de la que parte Marx no es Smith, Ricardo, o los autores fisiócratas cronológicamente dispuestos en lo que por nota histórica merecía interés; siquiera el contrapunto a Feuerbach. La subjetividad de donde parte Marx era la inmediatez inmediata del espíritu absoluto, vuelto dinámico para venir mundo en la muerte de sí, la peste y el ocaso de Hegel.
Si para los autores que historiográficamente evaluaban la cuestión, los autores de la producción que comprendían que era el fundamento de la producción la producción individual, trabajo, la analítica a tal complejo será el punto de donde parta y se constituya la crítica y el análisis marxiano sobre la producción. Claro que esto sólo significa que en el retorno sintético de la disposición analítica de las categorías, el dasein de las mismas se haya en tránsito; con ello la crítica goza del supuesto relativo conceptual dispuesto en tanto noción, forclusión que permite la experiencia dispuesta en tanto derecho positivo, conceptuado; pues para Marx la “producción individual” es una apariencia del fenómeno real, al ser antes bien la producción siempre producción social. Y es que ya con esto “social” implica la dimensión original de la praxis filosófica absoluta.
Producción individual sería el primer blanco a atacar pues de él pende el dilema entre producción y propiedad, una cuestión tautológica que la crítica se propone develar. Para justificar la diferencia entre la acción del producir y la acción de poseer lo producido, Marx señala que era necesario recurrir a una imaginación, a una mitología que legitimara y cubriera ideológicamente la materialidad del fenómeno de la producción. La figura del individuo en Ricardo y Smith es por ello algo que certifica de “robinsonada”, que ya, en gran medida tales autores carecían de la perspectiva necesaria para ver el origen material de la producción y su esencial dimensión social. [Lo que va en Marx de la historia de la novela que retorna de las utopías alegóricas y las aventuras exótico-simbólicas en el siglo XVIII al realismo francés de las revoluciones burguesas- La autoconciencia del orden de lectura – consumo – producción.]
Tal cuestión es comprendida por Marx como un paso intermedio dado por el idealismo y la representación en general, pues si bien la producción es producción social, a la figura de la conciencia y su relación de determinación desde la producción material, le falta aún el retorno a ella en dirección a lo real por la el efecto de la “inversión de la praxis”.
¿Qué se llama con esta inversión?
Marx en la cuestión de cómo estudiar la producción social desde sus causas materiales, se desplazó --o mejor dicho --, descubre tal estudio mediado por una serié de “abstracciones”. Frente a estas, las robinsonadas de Smith o Ricardo resultan razonables. Y es que en esta razón es donde se jugaba -- o al menos así lo pretendía Marx --, la cientificidad del socialismo científico.
No habremos de transitar más por las páginas marcianas, no al menos en esta investigación, más cuando el propio Marx en su paso por el mismo pantano quiso salir huyendo del fenómeno de la representación, no todos aguandan los diluvios universales del arte. [69]
Pero entonces, si traemos de súbito en colación a Marx, es justo por el papel que en su crítica juegan dos fenómenos, uno extremadamente sobreinterpretado, la historia, y otro casi completamente olvidado, la expresión del lenguaje para descubrir la cubierta ideológica con que se oculta la materialidad de la producción. A su entender dicha materialidad, las cuestiones ontológicas, estarían siempre expresadas, e incluso reflejadas en el sí de ellas en la representación: Una especie de propiedad intelectual ante cada hecho del tiempo
Curiosamente en el purificar la representación, el informarla, residiría la garantía de la verdad de su socialismo. No se debe olvidar que en tales sentidos la relación historicidad-representación encuentra su ámbito de estudio peculiar en una disciplina un tanto ambigüa: la historiografía.
Tocamos esto justo que, en el poder de las palabras y su estrecha relación en tanto acaecimiento efectivo de ellas con la temporalidad, que si bien Marx en el fenómeno de la representación y sus propios juicios estéticos va encontrando respuestas sólo al final del Prólogo no publicado en la edición original de la Contribución, no debemos pasar por alto la decisión del propio Marx --una de aquellas que remuerden el pensar --, de finalmente no incluirlo en la edición primera del manuscrito.[70] No vamos a especular más en tal sentido, simplemente señalar antes de antes de proseguir por nuestra senda: el engarce entre historia, lenguaje y tiempo dentro del Prólogo inacabado, en las consideraciones estéticas de Marx.
Ahora bien, para retornar a Nietzsche y poder cerrar nuestra exposición en torno a los temas de la representación, la poiesis, los dos nihilismos ya mentados, la muerte de Dios y la historicidad, todos estos puntos pueden y deben reunirse en el claro de la teoría de la transvaloración de todos los valores. Sólo desde aquí puede emerger la transvaloración nietzschiana no como mera transformación revolucionaria; ella no se trata simplemente de la inversión de los términos lógicos y morales involucrados en un sistema de producción, en un régimen de creación.
La transvaloración, qué no es sólo la empresa de Nietzsche, da la pauta para la emergencia de nuevos tópicos, y con ellos nuevas técnicas que se abordaran en el siguiente capítulo. A nuestro interés, de entre todos lo temas el principal es el absurdo, que resulta de la transcolocación de valores que han perdido su sentido en relación a ámbitos ya trastocados por la técnica humana. En otras palabras, el absurdo no es sino el punto de contacto entre dos series causales, por demás racionales, que se contraponen la una a la otra haciendo brincar en ello a la lógica occidental.
Para entender la diferencia entre el nihilismo pesimista y el nihilismo completo, la imagen del olvido en el primer nihilismo como olvido del ser imagen de la imagen del pasado y ver también en ello la propiedad y positividad del segundo olvido como creación poética de lo histórico, lo mejor es recurrir a un ejercicio historiográfico del propio Nietzsche.
En Genealogía de la moral, texto de 1887 y fundacional de toda una tradición histográfico-hermenéutica en la que cabe leer conjuntamente a Martin Heidegger y a Michel Foucault, Nietzsche parte de una consideración elemental para emprender estudios históricos que no coloquen a la imagen del pasado como el pasado en sí. En ella, las palabras inaugurales --como con la imagen misma de la caverna platónica en el aforismo 108 de La Gaya ciencia-- rememoran de un modo muy peculiar a Platón, la filosofía del conocimiento y su fuga a los ámbitos de trascendentalismo atemporal.
Para nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros, somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: “Dónde esté tu tesoro, ahí está tu corazón”. Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento.[71]
Ese “nosotros” no es sino “nosotros los filósofos” cuyo objeto, el conocimiento, está sin embargo vedado en torno al sí mismo. No cabe confundirnos, que sí este mismo no es el filósofo como sujeto, siquiera en cogito cartesiano el ego sum, la subjetividad es un talante, algo que se haya y se reconoce, el sino del filosofo como ser-filósofo, es decir, el meditar la acción del pensar. Por está razón, la mención al buen fundamento, el pensamiento, no es acción este pensamiento sino acceso a las esencias, pues el filosofar se ha desarrollado desde Platón hasta Nietzsche en términos de lo atemporal, de lo eterno, de lo suprasensible no teniendo la disposición para pensar el tiempo sino ya siempre re-puesto [necesidad y ficción de suponer una reposición original].
Cabe entender que el tesoro no es sino el tema del valor, la adjudicación de valores a las cosas. Siguiendo el concepto de temporalidad de Heidegger, no es incorrecto interpretar que la expresion “Nuestro tesoro está ahí donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento” refiere la temporalidad-no sino en horizonte a partir del cual se adjudican valores a los entes; la filosofía ha pensado el ser desde la temporalidad que es la eternidad, la negación de lo temporal mismo.
Más adelante, abonando en tal paradoja del pensamiento filosófico y coyuntando la cuestión del pensar justo con la cuestión de la vida dice:
Por lo demás, en lo que se refiere a la vida, a las denominadas ‘vivencias’, ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿o suficiente tiempo? Me temo que en tales asunto jamás hemos prestado bien atención al asunto, pues ocurre que no tenemos precisamente ahí nuestro corazón... ¡y ni siquiera nuestro oído![72]
Las últimas palabras de la sección 1 del prólogo después de esto nos deben poner en la pista del sentido que posee la genealogía con respecto al pensamiento filosófico: “En lo que a nosotros se refiere, no somos ‘los que conocemos’”. Después de todas estas palabras, parecería que el tema de este texto sería la lógica y la epistemología, y sin embargo, al principio del parágrafo 2 da a conocer el tema que el titulo ya nos adelantaba, “[...]la procedencia de nuestros prejuicios morales”. [73] ¿De dónde entonces la relación entre el origen de la filosofía desde Platón y la procedencia de nuestros prejuicios morales?
Lo que nos proponemos señalar en este último apartado es justo la relación temporal inherente entre principios o axiomas epistemológicos y las categorías axiológicas; incluso, más allá del bien y del mal, estéticas. Pero en este sentido no podemos sino decir que lo realizado por Nietzsche al conducir las categorías del conocimiento puro en dirección al tema de la representación y la temporalidad, más que un giro filológico, es un giro historiográfico.
A nosotros no nos importa propiamente la vida de un autor, sin embargo no debe pasar desapercibido que Nietzsche era filólogo por formación, y sólo filósofo por oficio, no por profesión. Palabras desalentadoras para su propia carrera universitaria ya las había pronunciado en 1881 en el aforismo 102 de La Gaya Ciencia, Dos palabras para los filólogos, diciendo que la filología
[...] supone una doble creencia: que en beneficio de unos pocos hombres que siempre ‘van a venir’ y que nunca están ahí, hay que llevar a cabo propiamente una gran cantidad de trabajo penoso e incluso sucio: todo esto constituye una tarea “para ser realizada por Delfines”.[74]
En un sentido similar retornando a la procedencia de los prejuicios morales, pero enfocando sus baterías ahora en dirección de la investigación histórica en torno a la noción de origen y procedencia involucradas en la acepción común de genealogía, dice:
Por fortuna aprendí pronto a separar el prejuicio teológico del prejuicio moral, y no busqué ya el prejuicio moral por detrás del mundo. Un poco de entrenamiento histórico y filológico, además de una innata capacidad selectiva en lo que respecta a las cuestiones psicológicas en general, transformaron mi problema en este otro: ¿en qué condiciones se inventó el hombre estos juicios de valor que son las palabras ”bueno” y “malo”? y ¿qué valor tienen ellas mismas? ¿Han enfrentado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro? [75]
La cuestión principal que queremos señalar es justo la de las palabras, es decir y una vez más transvalorando del bien y del mal, el método de Nietzsche no consiste sino en interrogar, manteniendo siempre la pregunta, por el valor que poseen las palabras en su plano de existencia, es decir, su historicidad, su efectiva referencial y acaeciente pronunciación relativa, poderosa.
Más allá de la ética, la cuestión moral se hunde en todo ámbito de práctica humana. Nietzsche conciente de ello, incursiona de lleno en cuestiones económicas y políticas a partir de otros filósofos, teóricos. Pero en ello lo primero que encuentra es que la procedencia de la noción de justicia como pacto social entre aquellos que tiene aproximadamente el mismo poder está posibilitada por las nociones de equilibrio, perfección y eternidad. Por ello mismo, desconfiando a priori de hipótesis propias o ajenas en torno al origen de la moral, procedió a interrogar por el valor de la moral pues sólo radicalizando la empresa de la genealogía, al preguntar por el valor mismo y no por sus exegetas, puede Nietzsche esbozar algo más allá del nihilismo, el empoderamiento propio de lo querido por la voluntad de poder, el mismo que Marx nombra sociedad.[76]
Nietzsche de tal manera realiza una advertencia, señala un camino, y contrario a Descartes que expulsa a sus lectores de continuar, consumir su filosofía, invita a la reflexión a quien quiera adelantar los pasos de Zarathustra:
[...] más quién se detenga en esto una vez y aprenda a hacer preguntas aquí, le sucederá lo que me sucedió a mí: se abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de uno como un vértigo, como una nueva posibilidad; surgen toda suerte de desconfianzas, de suspicacias, vacila la fe en la moral, en toda moral, y finalmente se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que ellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como conciencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora no ha existido ni tampoco se le considera deseado.[77]
A nosotros para poder continua con está investigación sólo nos resta realizar algunas preguntas antes de poder proseguir. En función de lo logrado hasta aquí, ¿qué se puede decir en torno a lo histórico y lo temporal en Nietzsche? ¿Qué y cómo se fundó esto, tal trasvaloración de todos los valores justo en las historiograficidad de ellos, es decir, sus condiciones de producción y la adecuación a su momento? Para cerrar el círculo, ¿como esta historiograficidad es opuesta al conocimiento histórico del que ya en 1872 Nietzsche se había quejado en la 2° Consideración intempestiva? ¿cómo esta historiograficidad se encuentra “hermanada” a la poetización del mundo de la vida y del mundo del pensar, la gesta de Zarathustra? Por ello mismo, ¿cómo la historiograficidad conlleva la facultad de olvido como procreación de destino, de sendas, de caminos regulados ya no para el camino, libremente dispuestas al tránsito?
Estás cuestiones nietzschianas se proyectan por sobre el trasfondo total de la filosofía, pero más que sobre su origen –su valor– por sobre la valorización efectiva y acaeciente adjudicada a un objeto de conocimiento y aquello no pensado en el pensar del Ser desde Platón: el tiempo.
Las preguntas anteriores hemos preferido trabajarlas en la historiograficidad misma de las cuestiones y no más en el trabajo de un autor, pues las condiciones mismas de posibilidad del pensar se hunden, expanden y abarcan mucho más allá de la pluma o las palabras de un sólo sujeto. El propio Nietzsche lo expresó en términos de lo único que efectivamente conviene a un filósofo “No tenemos nosotros derecho a estar solos en algún sitio; no nos es lícito ni equivocarnos solos, ni solos encontrar la verdad”.
Para seguir por fin, solo restan unas palabras en torno a la efectividad en el estudio de la moral por parte de Nietzsche, pues lo único que interesa al filósofo que Nietzsche es, es justo la efectividad de la moral en su existencia, es decir, el acaecimiento de las palabras con las cuales se mienta lo bueno y lo malo, la invención de ellas y el proceso de asignación de sentido en tanto objeto intencional de conductas y prácticas humanas a través del tiempo.
La Genealogía de la moral, “[...] lo realmente comprobable, lo efectivamente existido en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana...”,[78] es, en tanto ejercicio de crítica historiográfica contrapuesto además [sobreposición a la dialéctica] a tipos y formas ideales definidas apriorísticamente: el fundacional acaso de la historia efectual, el concepto.
[69] Entre las robinsonadas que señala como mitos en la economía política de Smith y de Ricardo, y la representación científica de El Capital por ejemplo, se despliega un vacío temporal que difícilmente se puede salvar en términos históricos efectivos. Dice Marx en el prólogo “No es éste el lugar adecuado para considerar la relación existente entre la representación científica y el movimiento real”, Carlos Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Quinto Sol, 1978, p. 250. A su vez no debe pasarnos por alto que el núcleo hermenéutico que habilita la interpretación marxiana del susodicho movimiento real de la producción, es el concepto aristotélico de tiempo en su despliegue más puro. Dice Marx sobre la mercancía y el valor de uso y el valor de cambio de ella: “De la misma manera que el tiempo es la expresión cuantitativa del movimiento, el tiempo de trabajo es la expresión cuantitativa del trabajo.” p.48.
[70] Escribió Marx en el Prefacio que efectivamente hubo de ser publicado “Suprimo un prólogo general que había esbozado porque, después de reflexionar bien, me parece que anticipar resultados que quedan todavía por demostrar podría desconcertar, y por que el lector que tenga la bondad de seguirme tendrá que decidirse a elevarse de lo particular a lo general.”, Ibidem, p.35. Es de notar que eso particular a lo general es de principio el propio relato biográfico intelectual de Marz. ¿Una robinsonada?
[71] Friedrich Nietzche, La Genealogía de la moral, p. 5.
[72] Ibidem
[73] Ibidem p. 6
[74] Friedrich Nietzsche, La Gaya ciencia, op.cit. p. 114.
[75] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 8-9. Si fuésemos nosotros Delfines, nadaríamos felices cuál Nietzsche, que con su cinismo, habitó un jardín secreto en el que “a nadie le era lícito sospechar nada...”. Por tanto nunca acabaríamos del goce de desentramar la intrincada intertextualidad de esta cita y lo que sigue y se sigue de ella en referencia a Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant, y con ellos, la filosofía toda.
[76] Consideramos en tal sentido, no será ocioso traer a colación las palabras de Nietzsche en torno a la muerte voluntaria que expone Zarathustra: “Muchos mueren demasiado tarde, y algunos demasiado pronto. Todavía no extraña la máxima: ‘¡Morir a tiempo!’[...] La muerte que yo os predico es la mía, la muerte voluntaria, aquella que llega a mí por que yo lo quiero. Y ¿cuándo querré?–Quién tiene una meta, y un heredero, quiere la muerte en el momento justo para la meta y el heredero. Y, por respecto a la meta y al heredero, yo no colgaré ya coronas marchitas en el santuario de la vida” Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madríd, Sarpe, 1983, p. 91-92.
[77] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, op.cit. p. 13.
[78] Ibidem, p. 15. No es el espacio pero aun con los riesgos que ello implica, será importante realizar posteriormente un análisis comparativo entre el sentido genealógico nietzschiano y la metodología de la historiografía romántica alemana, pues como se podrá notar, está cita de Nietzsche es una paráfrasis a la máxima de Leopold von Ranke. Más allá de la recepción por parte de la academia mexicana cabe confrontar las revalorizaciones a Ranke en el ensayo de Koselleck “Magistrea Vitae” en Futuro Pasado, para una semántica de los tiempos históricos, op. cit.
