Proyecto de Tesis para la licenciatura en historia

Conciencia, tiempo y representación, una historia cultural de la filosofía hermenéutica.

Federico Francisco Tello Mendoza

El existir histórico no es temporal, porque esté en o pertenezca a la historia (según la opinión corriente), sino que el existir humano es histórico justamente porque es temporal.

Edmundo O´Gorman, Crisis y porvenir de la ciencia histórica

1. Introducción

En 1927 Martín Heidegger publicó Ser y tiempo, tratado que constituyó el principio de una revolución en la filosofía y en las ciencias sociales del siglo XX. Bajo el signo de hermenéutica hoy se entienden diversas técnicas o principios interpretativos de fuentes, procesos sociales y producciones culturales, que colocan a Heidegger como uno de los referentes paradigmáticos de la hermenéutica contemporánea. El mayor divulgador de Heidegger, su alumno Hans-George Gadamer, junto con el francés Paul Ricœur, son en la historia reciente algunos de los máximos exponentes teóricos y programáticos de aquello que se entiende por dicho concepto; pero aun cuando parece evidente que la hermenéutica tiene que ver con la interpretación, poco se ha estudiado el cambio paradigmático que representa la investigación de corte ontológico que se involucra en las actuales teorías hermenéuticas. Tanto Gadamer como Ricœur no sólo son teóricos de la hermenéutica, también son los historiadores de ella. Esto de ninguna manera es gratuito.

Tal parece que una de las estrategias adoptadas por el discurso filosófico del siglo XX sigue pautas similares al discurso historiográfico, es decir, tomar un problema o una cuestión y proyectarla temporalmente para percibir el sentido de una serie de acontecimientos. Bajo el adjetivo historicista[1] cabe caracterizar a una buena parte de la filosofía contemporánea, caso que corresponde a la hermenéutica y a su correlato historizante de la cuestión de la interpretación. Pero este giro a lo histórico por parte del filosofar no debe ser visto sólo como una estrategia retórica de persuasión. La inclusión de la categoría de lo histórico al momento del filosofar, al igual que su contrapartida, la persecución de lo filosófico en el historiar, responde antes a un cambio radical en la comprensión de lo ontológico, cuestión que lleva a enfocar las baterías de la reflexión filosófica fuera del terreno de la epistemología llevando al filosofar en dirección de lo ontológico, lo narrativo y lo histórico.

Si cabe caracterizar a Ser y tiempo junto con la hermenéutica posheideggeriana como una revolución, es pertinente, para poder delinear los contornos de la misma, mostrar qué fue lo que revolucionó y cómo fue que lo revolucionó. Varias cuestiones se pueden plantear en función de esta caracterización. Si esta revolución implica una revolución ontológica, ¿en qué consiste la ontología heideggeriana y qué categorías propone o replantea?; metodológicamente ¿qué propone?; y más allá de la cuestión heideggeriana por la pregunta que interroga por el ser, ¿cómo es implementada la hermenéutica en los pensadores posteriores? Así mismo, en relación al recurso de la historicidad ¿qué tiene que ver ésta con los planteamientos ontológicos y metodológicos de la hermenéutica?

La posibilidad de responder a estas cuestiones pende de la interrogación por el papel del tiempo[2] dentro de la hermenéutica. De principio, a las preguntas anteriores subyace una cuestión que el presente proyecto se propone a investigar: ¿qué es el tiempo? Reformuladas las preguntas anteriores en relación con la cuestión del tiempo, cabe enunciarlas de la siguiente manera: 1) ¿Qué es el tiempo en el proyecto de la analítica existenciaria del Dasein[3]? 2) ¿Cómo opera la cuestión de la temporalidad como principio analítico y como objeto temático en la hermenéutica de la facticidad? 3) ¿Qué papel tiene la temporalidad en el desarrollo de la hermenéutica de Gadamer y de Ricœur? 4) ¿Cómo deviene la rehabilitación e implementación del pensamiento de lo temporal en un replanteamiento teórico y práctico del estudio y representación de la historicidad?

La presente investigación se propone abordar tres dimensiones, y por tanto propone tres ámbitos de reflexión, el tema de la conciencia, el tema de la representación y el tema del tiempo. Trabajar en estas tres direcciones desde su original sentido impone una fusión de dos ámbitos, el filosófico y el histórico, para finalmente despejar un claro desde el cual situándose en la teoría de la historia, se pueda volver a filosofar sobre la historia; la cuestión de cómo se atribuye significado al acontecimiento.

2. Estado de la cuestión

El tiempo es algo por lo que apenas nos detenemos a reflexionar, pues es algo que se comprende de suyo sin tener la necesidad o la capacidad de explicar[4]. Por ello dos conceptos guías habilitan esta sección, primero el de Hegel en la Fenomenología del espíritu, quien señaló que “[…] en cuanto al tiempo, del que podría pensarse que debiera ser, frente al espacio, el tema de la otra parte de la matemática pura, no es otra cosa que el concepto mismo de su existencia”.[5] No muy alejado en sus implicaciones se encuentra la definición heideggeriana del tiempo original “como horizonte de la comprensión del ser”.[6]

Asimismo dos cuestiones condicionan este apartado, por un lado el hecho de que preguntar por el tiempo conduce de forma inevitable a interrogar cómo se genera el conocimiento en un ámbito disciplinar específico; por otro la complicada, variada y esquiva bibliografía en torno al tema. De lo primero cabe decir que de la concepción de la temporalidad depende el enfoque y las posibilidades cognitivas que sobre un fragmento de “realidad” a una disciplina le corresponde investigar. De lo segundo, núcleo ya implicado en la primera cuestión, cabe decir que como tema de investigación, el tiempo se puede separar en tres ámbitos distintos que se supone corresponden a tres esferas de realidad: 1) El tiempo físico, natural o del mundo, 2) el tiempo psicológico, de la percepción o fenomenológico, y por último 3) el tiempo histórico o social.

Aun cuando los estudios sobre la temporalidad se centran en alguno de estos tres ámbitos, al interior de cada uno existe una dicotomía fundamental que habilita dos enfoques de investigación. Por un lado, los que estudian al tiempo como fenómeno real independiente de los sistemas y objetos humanos de medición, y por otro, los que tratan al tiempo desde los sistemas ideados para la datación y determinabilidad de los fenómenos temporales. Independientemente de esta segunda diferenciación, un presupuesto y un problema general subyacen al sostener estos esquemas de lo temporal: la concepción epistemológica de que existe un sujeto que se enfrenta a un objeto; así, el concepto del tiempo –su existencia diría Hegel– se determina desde el lugar donde se concibe a dicho sujeto. Sostenemos que de esta distinción epistemológica parten las aporías en que encallan las diversas investigaciones en cualquiera de los tres ámbitos. En el primer ámbito, el sujeto es ajeno al tiempo físico, de tal manera que el estudio del tiempo natural presupone un único polo de la cuestión, el objeto que necesariamente se autodetermina y en un punto se autoexplícita: la naturaleza. Esa autoexplicitación del tiempo natural es lo que el investigador persigue. Dentro de este campo cabe entender libros como Génesis y evolución del tiempo[7]del físico norteamericano J. T Frasier, que se propone unificar patrones temporales desde la física cuántica hasta el ámbito biológico, o La creación del universo[8] del ucraniano George Gamov.

El segundo caso, el tiempo psicológico, presupone la existencia de un espacio interior que existe de antemano a la percepción misma de lo temporal, y se enfoca sobre todo a los procesos mediante los cuales el sujeto identifica ese ámbito interior que es sí mismo; trata por tanto sobre el tema de la conciencia del tiempo. En este ámbito se manejan las investigaciones de Edmund Husserl[9] y en función de las aporías resultantes de su trabajo, inician las investigaciones de Martin Heidegger.

El tercer ámbito, el llamado tiempo histórico o social, presupone un sujeto que se encuentra en medio de una comunidad. Las pautas sociales, los productos culturales y los procesos productivos de la vida de ese sujeto en su relación con lo social se estudian desde lo histórico. Este ámbito, si bien parte del estudio de un sujeto –baste recordar los debates interminables sobre quién es el sujeto de la historia–, devela un proceso similar al caso del estudio del tiempo natural cuando se interroga por las condiciones de conocimiento de lo temporal histórico: que la realidad que se constituye con el tiempo histórico-social es anterior e incluso ajena al sujeto que la conoce, y que esa realidad es origen y determinación del proceso de conformación de la subjetividad histórica, más no así en el conocimiento del investigador. Así mismo, estudios estructuralistas y lingüistas más allegados a la sociología como los de Ferdinand de Saussure o Emile Benveniste, introducen en el ámbito del estudio de la temporalidad una cuestión esencial, que al momento de abordar el tratamiento de lo temporal por parte de la teoría de la historia se mostrará fecunda y problemática; a saber, que el tiempo se temporaliza en la operación lingüística, propia a todo proceso de comunicación humana.

Pero retornando al tiempo histórico-social, en los estudios nunca queda claro si se trata de una subjetividad individual o colectiva, y se deja sin respuesta un punto dogmático que habilita este ámbito de lo temporal, parte esencial al estudio de lo histórico, es decir, que el conocimiento histórico es algo relacionado pero contrapuesto a la Historia.

Michel De Certeau plantea la cuestión diciendo que “Es indudablemente excesivo decir que el historiador tiene ‘el tiempo’ por ‘materia de análisis’ o por ‘objeto específico’”;[10] su materia en cambio, son métodos con los que distingue objetos físicos del continuo de lo que se ofrece a la percepción. Para otro historiador, Jacques Le Goff, la historia es una ciencia y “se define en relación con una realidad que no esta construida ni observada como en las matemáticas, las ciencias naturales ni de la vida, sino sobre la cual ‘se investiga’, ‘se atestigua’”[11]. Con relación al tiempo dice que “El material fundamental de la historia es el tiempo [...]”.[12] A pesar de esta discrepancia ambos coinciden al señalar que lo investigado por el historiador consiste en modelos explicativos que en muchas ocasiones provienen de disciplinas relacionadas a la historia. Así con respecto al tiempo, De Certeau matizaría lo anterior diciendo que “Si es verdad que la historia es relativa a un lugar y a un tiempo, es ante todo por sus técnicas de producción”.[13]

Para hablar de la generación de esas técnicas de producción, en donde los modelos explicativos juegan un rol esencial, De Certeau recalca la pertenencia social de la historia entendida siempre como una práctica inseparable de lo social. La labor de la historiografía como historia de la historia consiste por tanto en “comprenderla como la relación entre un lugar [...] y unos procedimientos de análisis (una disciplina)”.[14] Así, en la operación historiográfica “Desde la recogida de documentos hasta la redacción del libro, la práctica histórica es por entero relativa a la estructura de la sociedad”.[15] El lugar es lo que permite y prohíbe a la vez lo que es pensable y producible, “desempeña el papel de una censura con respecto a los postulados presentes (políticos, económicos y sociales) del análisis”.[16] , y por ello mismo, el lugar constituye el punto ciego de la investigación histórica, motivo por el que ésta no sea compatible con cualquier cosa, cuestión que además implica que no hay ni puede haber análisis que no dependa radicalmente de la “situación creada”.

A partir de este punto los análisis teóricos se De Certeau y Le Goff se separan irremediablemente, pues a pesar de que para ambos el quid del conocimiento histórico se encuentra en el tema de los modelos explicativos, para Le Goff la historia como ciencia que “atestigua” y en última instancia explica, trabaja sobre la Historia. Si bien la historia tiene que ver con el tiempo, es solo en relación a lo real, por ello “la historia, no puede ser sino una ciencia del cambio y de explicación del cambio”.[17] En función de esto aparece uno de sus conceptos fundamentales, la noción de cambio. Existe una brecha teórica por tanto entre lo que se concibe como hecho histórico, construcción del historiador a partir de modelos explicativos, y el acontecimiento histórico, esencialmente real, dado. ¿Dónde radica lo temporal? En Le Goff no es patente la relación que existe entre tiempo y cambio, pero se puede entender que el tiempo tiene que ver con los modelos causales implicados en los modelos explicativos que el historiador construye o importa de otras disciplinas. Por tanto podría parecer que el tiempo es resultado de la percepción; sin embargo de plegarnos superficialmente en este punto a De Certeau, cabría señalar la existencia de ciertos matices de psicologisismo que se pueden rastrear en una opción de este tipo desde las aporías enunciadas por Zenón de Elea en torno a la inexistencia del movimiento.

Por momentos, a pesar de su atino al privilegiar la categoría de Lugar, De Certeau pierde de vista que el lugar –el ahí diría Heidegger– es esencialmente temporalización del tiempo. Su enfoque exhuma un hálito estructuralista atemporal que resulta distante y no responde al concepto de Historia como lo entiende Le Goff. El cambio en De Certeau es Historia como realidad no constituida sobre la que se atestigua, la historia. Pero resultaría que en el caso de Le Goff esa realidad donde existe cambio no implica tiempo, y así se devela un trasfondo que en parte integra ese punto ciego enunciado por De Certeau, una raigambre aristotélica, pues cabe recordar que para el filósofo de la Academia el tiempo es expresión del movimiento, implicando en ello un primado del movimiento por sobre el tiempo, resultado éste de la percepción, instancia que entra en juego en tanto es la percepción la que marca y realiza un registro de la posición del objeto en movimiento, la relación entre el movimiento, siendo finalmente la marca registrada un dato, el del cambio de posición de ese algo que es real y cuya esencia es dynamis que finalmente existe cual energeia.[18] De tal modo ya a partir de este punto podemos encontrar que al par Historia- historia, subyace el de movimiento-cambio, y así mismo, el de acontecimiento- hecho.­­­

Para aproximarnos a estas antinomias, en pos de la determinación del conocimiento histórico, podemos observar que a la cuestión del tiempo, la aprehensibildad de los temporal, subyace la categoría del hecho. En tal sentido De Certeau es consciente de que el hecho es construcción, “[...] es la designación de una relación”.[19] Éste se constituye, “[...] no es el que presentaba al saber observador la emergencia de una realidad. Combinado con un modelo constituido, tiene la forma de una diferencia”.[20] Así mismo, el hecho, en tanto elaboración epistemológica del historiador sobre el acontecimiento “sirve para marcar, por turnos, los cruces, condiciones de posibilidad y límites de validez de la misma [la realidad]”.[21]

En función de lo anterior podemos comprender por qué De Certeau niega que lo temporal sea fundamental al lugar, pues el lugar es esencialmente el que posibilita el conocimiento. Sin embargo De Certeau no percibe que esos fines heurísticos en la elaboración del hecho son justo la dimensión y elaboración de comprensibilidad de lo temporal. A la teoría de la historia se le escapa la cuestión hermenéutica, pues el hecho, esa elaboración que cabe entender desde el concepto de representación, es donde se elaboran los modelos temporarios, las pautas cronológicas y por ende la distinción pasado-presente. El lugar es el propio ahí, la misma espaciotemporalidad que en su determinación a partir del acontecimiento del ser alcanza significación.

Al separar hecho de acontecimiento de Certeu, y aun más grave Le Goff, dejan al acontecer desvalido, incoherente e inaprensible para los supuestos sujetos que viven, hacen, y diría Ricœur, sufren, la historia. Si bien la temporalidad es el resultado del entrecruzamiento de dos fenómenos, lo es momentáneamente. El entrecruzamiento de lo supuestamente real y su modelo, de dos series causales, es la temporalidad sólo en el ámbito de uno de sus momentos, la databilidad.[22] El error consiste en concebir que los modelos son artefactos científicos, diseñados objetivamente, cuando eso que se llama Historia se encuentra atravesado a cada instante de relaciones prácticas de interpretación.

Todo sujeto que vive el mundo, se representa su propio existir y desarrolla a cada instante los momentos de la temporalidad. La dicotomía entre hecho y acontecimiento, que descansa finalmente en la dicotomía sujeto-objeto, ignora el hecho fundamental de que el tiempo es una dimensión per se de lo social.[23] Si bien De Certeau trata de evidenciar la pertenencia social de la operación historiográfica, al dejar el tema del tiempo de lado, al igual que la mayoría de la teoría de la historia, lo coloca en ese mismo punto ciego que trataba superar. La re-politización de la operación y del discurso historiográfico forzosamente tendría que pasar por la analítica temporal.

El problema general enunciado al principio del apartado, que surge en torno al tiempo en las ciencias contemporáneas, y del que la teoría de la historia también hace eco, es que si bien se entienden tres ámbitos analíticos, se torna imposible dar una visión de conjunto que concatene y proporcione una teoría unificada sobre lo que es el tiempo, no como categoría hermenéutica –y no se diga ya analítica– sino como ente real. Así se devela que el presupuesto necesario para esta diferenciación no es sólo la dicotomía sujeto-objeto, la separación entre res cogitans y res extensa; implica también la denominada diferencia ontológica, es decir que el ser no es un ente, y por tanto el ser es siempre ser del ente. La tesis del olvido del ser de Heidegger se devela operante en tanto se suele identificar al tiempo con el ente y no con el ser.

Este punto es donde cabe entender la determinación de la bibliografía en torno al tema por parte de la concepción de la temporalidad, pues el enfoque mismo de separar tres esferas de la temporalidad descansa en disposiciones metafísicas en torno al tiempo que determinan su cognosibilidad disciplinar y objetual al concebirlo ya siempre como cosa. El tiempo es esencialmente el Lugar, y no cualquiera, sino el mismísimo punto ciego del que hablaba De Certeau en tanto el lugar no es sin su determinación. Sólo en función de lo anterior se devela un cuarto ámbito disciplinar sobre lo temporal, hasta cierto punto fundante y eminentemente legitimador y performativo de toda empresa de conocimiento: el tiempo en la filosofía. Las cuestiones de la temporalidad, donde se entrecruzan las dimensiones de la historiografía, la teoría de la historia y la historia como acontecimiento son para un filósofo como Paul Ricœur lo que constituye propiamente el ámbito objetual de la filosofía de la historia como expone en Tiempo y narración III.[24] En la apuesta de Ricœur ya se encuentra integrada la analítica temporal heideggeriana.

La temporalidad en Heidegger es un concepto hermenéutico e implica que el proceso hermenéutico, al ser un existenciario del Dasein, conlleva una necesaria universalidad en todo proceso de relación efectiva con el ente. Esto quiere decir que la temporalidad en cualquier trato con las cosas, es lo que permite la aprensión del ser del ente, a la par que posibilita el ser mismo del Dasein como ser-en-el-mundo. Ya se trate de una comprensión práctica, por ejemplo tomar una roca y arrojarla a un blanco determinado, o analizar una fuente histórica, es el tiempo lo que habilita el proceso hermenéutico de generación de sentido con aquello que se encuentra a la mano. Por ello el tiempo siempre se está temporalizando, pues conlleva la determinación y la comprensibilidad del qué de la cosa, el quién que se conduce a la cosa y por tanto el desde y el hacia dónde de toda acción con relación a la cosa.

3. Planteamiento del problema

En torno a la hermenéutica, en general frente a la metafísica de la subjetividad y en particular frente a la opción fenomenológica, se pueden enunciar tres preguntas ¿en qué medida la hermenéutica innova remitiendo la cuestión de la temporalización del tiempo del ámbito de la conciencia al ámbito del existir?, ¿qué representa dicho paso anterior –un paso ontológico– con relación al desarrollo de la hermenéutica posheideggeriana? y fundamentalmente para englobar las cuestiones anteriores, ¿cómo se transformó la episteme para que se rehabilitara la cuestión del tiempo?

Estas preguntas proporcionan un ejemplo para estudiar cómo el establecimiento de categorías determina la representabilidad de aquello que se presume como más allá del conocimiento, es decir, la cosa en sí; así mismo proporcionan la pauta para interrogar cómo la representación historiográfica es determinada por cuestiones ontológicas y epistemológicas, determinando a su vez no lo cognoscible, sino lo representable. Sólo lo perceptible puede ser conocido, sólo lo cognoscible puede ser representado y sólo lo representable puede ser percibido (necesidad y contingencia como sistema dialéctico). Bajo esta premisa, en la consideración de que procederemos a interrogar cómo es que el tiempo se torna problemático, cómo aparece como cuestión al ámbito de lo pensable, cabe considerar que en el tránsito del siglo XIX al XX el crack de la representación modificó la episteme, produciéndose una ruptura en la percepción del mundo, abriendo a su vez el claro desde el cual se pudo intentar responder al cómo del tiempo, abandonando las determinaciones que bajo el tema de la conciencia, la filosofía cartesiana transfirió al tema general de la representación.

Si la respuesta al cómo y al qué del tiempo en la modernidad estuvo determinado por la llamada metafísica de la subjetividad, ¿qué instancias minaron la certeza cartesiana, la empresa epistemológica fundamentada en tal certeza y las disposiciones de la representación, praxis particular donde se juega la posibilidad del conocimiento?

¿Hasta qué punto la teoría de la historia contemporánea a pesar de los nuevos enfoques metodológicos de la historiografía, aún perpetúa categorías e instancias metafísicas que en su operatividad presuponen las determinaciones de la metafísica de la subjetividad?

¿En qué medida la operación historiográfica en su origen es deudora de tales disposiciones? ¿Cómo la transformación epistémica que parte del crack de la representación pone en crisis la posibilidad del conocimiento histórico, modificando por tanto la empresa de la historia?

En función de las implicaciones que de la hermenéutica se extraen con respecto a la temporalidad, ¿qué critica se puede realizar a la teoría de la historia contemporánea, y cómo es posible una teoría de la historia después de la hermenéutica y la analítica existencial del Dasein, o en otra cara de la cuestión, qué posibilidad tiene hoy la historiografía? ¿En qué medida y cómo estamos capacitados en la actualidad para dar cuenta de la historiografía en una época postmordem de la historia, época que sin remisión a un ámbito trascendente y atemporal trata de comprender fenómenos como la representación o la memoria?

En términos de la generación de discurso sobre lo temporal, el cartesianismo refiere el tema del conocimiento como opción de acceso a lo real por medio de la representación en una triangulación espacio interior-Dios-realidad. El conocimiento para ser verdadero tiene que poseer certeza; la certeza en ultima instancia descansa sobre lo atemporal que se refiere como postulado mediante dos categorías, la eternidad de Dios y la inmortalidad del alma.

El tema de la hermenéutica no es el tema del conocimiento, sino el de la interpretación, y en este ámbito la cuestión no se centra en la verdad o la falsedad de la representación, es decir, la indubitabilidad no es un valor válido u operante en la hermenéutica. Sin embargo la interpretación, la posibilidad de interpretar, se juega en la propiedad o impropiedad que la interpretación pone. En este sentido la interpretación propia no es nunca basada en la indubitabilidad, sino directamente en la temporalidad, en la apertura del ser, esencialmente finita. La certeza que opera en la hermenéutica, si cabe llamarla así, no es otra cosa que lo que Heidegger denominó como ser-para-la-muerte. La cuestión de la cognosibilidad de la temporalidad no es superada sino remitida, en función de la distinción ontológica, al ámbito existencial de la representación y la finitud misma de la interpretación. Todo debate que gravite en torno al conocimiento forzosamente se encalla en las aporías resultantes de la metafísica del sujeto frente a la cuestión de la temporalidad.

Así las cosas, la cuestión no es “¿cómo es posible el conocimiento histórico?”, sino “¿cómo se realiza la interpretación de lo histórico, y cómo se puede mantener en el ámbito de lo eminentemente temporal y radicalmente finito? “

4. Justificación

La cuestión del tiempo es, como tema de investigación, pertinente a la historia cultural antes de ser una cuestión propia de la historia de las ideas o de la historia de la filosofía. Ambos terrenos de lo histórico en relación al estudio de manifestaciones espirituales adolecen de su permanencia en cajones epistémicos establecidos décadas atrás. La cuestión del tiempo atraviesa la totalidad de las manifestaciones espirituales y no puede ser circunscrita en su historización a la exégesis de ensayos y tratados de filosóficos que reflexionen sobre el tema. Menos aun el género biográfico avocado a los filósofos, a la génesis y desarrollo de sus planteamientos, puede dar cuenta a cabalidad de un fenómeno que se juega en primera instancia en el terreno de lo social, y que por ser discursivo, pertenece de lleno a lo que cabe entender como cultural. Ambos enfoques, la historiografía clásica de la filosofía y el género biográfico filosófico, tienden a colocar a la filosofía como un epifenómeno que poco o nada tiene que ver con el lugar de la “realidad”.

Se trata de observar a la filosofía no como un ámbito independiente autodeterminado por un solo sujeto, el filósofo, ni como una esfera autónoma donde filosofías tras filosofías van constituyendo una entelequia ajena al resto de los procesos históricos. La filosofía como práctica del pensar es real; con respecto al papel que juega en lo social en tanto manifestación fundamental de lo cultural, es impropio estudiarla como fenómeno “material”, buscando la determinación que en ella podrían ejercer procesos económicos o políticos, pues un enfoque tal ignora de antemano el poder efectivo de la filosofía en la transformación de las pautas de entendimiento y transformación de la “realidad”, en la determinación y constitución de proyectos políticos y económicos.

En la necesaria caracterización de lo que la filosofía es, y para justificar una hipótesis y una metodología de esta investigación, cabe de principio entender a la filosofía como una práctica, un modo de acción que se conduce de un modo específico al ente que denominamos mundo, historia u hombre, una práctica que intenta dar cuenta del sentido del presente cultural. Así planteada la cuestión de la filosofía, las cuestiones que trata deben ser observadas en relación a otras prácticas culturales, se debe suponer que sus temas son originados en el resto de la cultura. Para preguntar cómo se rehabilitó la cuestión del tiempo, cabe preguntar por el juego de lo temporal en otras prácticas sociales, cuáles y cómo determinan al filosofar, pues este paso es esencial a su vez para preguntar y poder responder por el qué prácticas determina la filosofía y el cómo las determina.

5. Objetivos

1) Identificar el horizonte cultural desde el cual se pueda enfrentar la aporética presente en la teoría de la historia contemporánea. Por cultural se entiende la integración de las cuestiones que se juegan en los tópicos de la conciencia, la representación y el tiempo, terrenos donde se dirimen las aporías referidas. Por ello para lograr el objetivo principal se implican otros objetivos subyacentes. Para generar el plan de la investigación, el primer punto consiste en determinar las condiciones de posibilidad –arqueología– del tópico de la representación en las artes plásticas y en la literatura en el tránsito del siglo XIX al XX. Este punto tiene por objeto ofrecer pruebas sobre la suposición que es ahí, en la figura del crack de la representación, donde se gestó la rehabilitación de la cuestión del tiempo en la filosofía, cuestión que implicó en la historia de la filosofía, la deconstrucción de la denominada metafísica de la subjetividad.

2) Explicar el papel de la temporalidad en la hermenéutica contemporánea. La consecución de esto busca permitir la habilitación a la revisión crítica da la teoría de la historia a partir del concepto de temporalidad implicado bajo el tópico de la conciencia histórica y la representación que genera de lo histórico. Esto es esencial para poder determinar el carácter de la denominada crisis de la ciencia histórica, en función de que se busca probar la eficacia de las tesis heideggerianas en torno a la distinción ontológica y el olvido del ser.

3) Valorar el estado actual de la teoría de la historia y las posibilidades de la historiografía una vez que con la revisión crítica desde la hermenéutica se logre caracterizar el estado actual de las disciplinas históricas – teoría de la historia, historiografía y filosofía de la historia – en relación a la cuestión de la temporalidad en una visión global de la denominada operación historiográfica.

6. Hipótesis

Para responder al cómo de este tránsito de lo epistemológico a lo ontológico-histórico se formulan tres hipótesis: 1) El tiempo es el tema principal de la hermenéutica, y en su rehabilitación a partir de Heidegger como temporalidad, implica una transformación radical de las posibilidades y la reflexión en torno a la operación histórica 2) La hermenéutica fenomenológica representó la apuesta para remitir al ámbito del filosofar cuestiones que surgen en distintos ámbitos de la cultura en el tránsito del siglo XIX al XX, y dichas cuestiones se sintetizan en el carácter y valor heurístico y epistemológico de la rehabilitación de la cuestión de la temporalidad 3) Dichas cuestiones una vez ordenadas en función al problema del tiempo, constituyen a su vez el ámbito temático y de aplicación de la llamada hermenéutica filosófica, las producciones culturales; cabe seguirlas explorando para permitir la remisión a la instancia original de la filosofía de la historia: no la cuestión del conocimiento o previsión de la Historia, sino el problema del acontecer y el cómo de la producción de sentido – el ámbito propio de la teoría de la historia – en función de la distancia temporal.

La primera hipótesis implica una apuesta teórica así como una cuestión de análisis: describir el papel del tiempo dentro de la hermenéutica. Al tener una condicionante histórica, el análisis debe ser complementado con un trabajo histórico que interrogue por las condiciones históricas de posibilidad para la rehabilitación de la cuestión del tiempo como temporalidad ejecutada por Heidegger en el periodo de 1924 a 1927. Esto constituye una arqueología que interrogue por el juego de la representación en sus disposiciones y en sus dispositivos. Este punto es el que engarza con la segunda hipótesis, pues la apertura filosófica al problema del tiempo parte de las posibilidades abiertas por la crítica a la conciencia – Freud, Marx, Nietzsche – , la crítica al espacio de la representación ejecutada por las vanguardias estéticas y literarias (de 1880 C. en adelante), así como el desarrollo de la física cuántica (1905), tres ámbitos que en sus respectivas praxis minaron las determinaciones de la representación heredadas de lo que cabe denominar como metafísica de la subjetividad.

Este punto de ruptura cabe ser denominado como crack de la representación; e históricamente bajo esta denominación me parece pertinente concebir y estudiar las implicaciones metafísicas del modernismo. Estas implicaciones, al minar las disposiciones de la representación pusieron en crisis la filosofía que fundamentó el surgimiento de la epistemología y con ella la exigencia de cientificidad a los diversos ámbitos de investigación y representación estética, el tema de la verdad como adecuación de la representación al ente, así como la noción de explicación científica remitida a un modelo causal aristotélico reformulado por la modernidad.

Remitir en última instancia la cuestión al acontecer y su significación como un proceso que se da en la triple instancia de la mimesis, sostengo, proporcionará elementos para una plataforma que habilite el inicio de la deconstrucción de la teoría de la historia contemporánea. La aporética se develaría no como límites reales de lo que es cognoscible en términos históricos, sino como resultado de los resabios implícitos de la metafísica de la subjetividad aun presentes en el pensamiento de la historia, es decir los elementos axiomáticos que despliegan la representación, elementos que se desvanecerán “como en los límites del mar un rostro de arena”.[25]

7. Plan de la investigación

Para dar cuenta filosófica e históricamente del tiempo, se debe preguntar antes por el papel del tiempo en lo que cabe llamar, siguiendo a Michel Foucault como episteme, un nivel o estrato de tipo arqueológico desde donde se posibilita el pensamiento, el conocimiento, los saberes, y en general la representación en un momento histórico determinado, pues la episteme como objeto de estudio posibilita estudiar la relación del filosofar con otras prácticas. Dicho proceso, al que ubico en un punto apoteósico: la publicación de Ser y tiempo, se circunscribe en el tránsito del siglo XIX al siglo XX. Esta circunscripción cabe estudiarla en su dimensión epistémica como aquello que Fredric Jameson ha estudiado bajo la denominación de modernismo, una lógica cultural propia de un momento específico del desarrollo de la economía de capital.

Entre el concepto de lógica cultural y episteme cabe hacer un símil y ubicar al modernismo como una fractura en la episteme heredera de la modernidad cartesiana. En términos epistémicos, la rehabilitación del tiempo en la filosofía responde a cuestiones puestas sobre la mesa por otros ámbitos culturales. El propio Jameson propone que el tema fundamental del modernismo es la temporalidad, y si bien parecería una reducción o banalización de la cuestión filosófica del tiempo la remisión de ésta a los ámbitos que se estudian desde la categoría de modernismo, es decir la pintura y la literatura por general, plantea de principio un tema general que es desde donde cabe estudiar la rehabilitación del tiempo: la cuestión de la representación. Responder a cómo se rehabilita la cuestión del tiempo en la filosofía implica preguntar por el papel de la filosofía como acontecimiento dentro de la realidad cultural de un momento histórico determinado, y si seguimos la definición del propio Heidegger sobre qué es el pensar, para pensar algo es necesario que eso pensable de antemano quiera, o mejor dicho, requiera ser pensado. Así, la cuestión del tiempo, rehabilitada por Heidegger en 1927 a partir de Ser y tiempo, responde a una necesidad epistémica que se fragua en el crack de la representación: sentido estético-formal del modernismo, tema recurrente en las vanguardias, y fenómeno que a su vez por sus resonancias metafísicas, está determinado o por lo menos es correlativo a la crítica denominada por Ricœur como escuela de la sospecha, movimiento del pensar formado por Marx, Nietzsche y Freud que atacó al tópico de la conciencia o sujeto cartesiano y a sus epistemologías implicadas, tema que a su vez fue tratado filosóficamente por Heidegger como metafísica de la subjetividad.

Así, frente a la opinión generalizada, e incluso mencionada por el propio Heidegger en la conferencia El concepto de tiempo de 1924 de que la cuestión del tiempo se rehabilitó a partir del trabajo teórico de Albert Einstein en torno a la relatividad, resulta más bien que la cuestión del tiempo, implicada en las artes, la teoría psicoanalítica, y la filosofía –pero incluso también en la física teórica – responde antes bien al quiebre de los sistemas de representación, que por ejemplo en la física, se presentan bajo la forma de insuficiencia de los modelos newtonianos para la comprensión y representación de ciertos fenómenos físicos.

Tres temas son los que se ponen sobre la mesa, tiempo, conciencia y representación. El esclarecimiento de las cuestiones hasta aquí esbozadas depende de la primaria explicitación filosófica de la relación de los tres fenómenos en su original dimensión histórica para el periodo del modernismo. Esta parte de la investigación constituye el horizonte desde el cual cabe estudiar la importancia fundamental de la cuestión temporal dentro de la hermenéutica heideggeriana y la de sus discípulos. Estos dos apartados constituyen a su vez el horizonte necesario para abordar propiamente las cuestiones de la narratividad, la dimensión retórica del discurso historiográfico y la pertenencia institucional –la institución metafísica- de la operación historiográfica que la actual teoría la historia ha problematizado.

En este sentido, la pertinencia de traer a la filosofía de la historia las cuestiones heideggerianas del tiempo como horizonte desde el cual se comprende el sentido del ser del ente, del Dasein como ente privilegiado de acceso a lo histórico (pues en su propio ser comprende al ser), de las nociones gadamerianas de representación y conciencia efectual y las ricœurdianas de metáfora, texto y narración, se justifica a partir de que con dichas cuestiones se da inteligibilidad al juego de la comprensión e interpretación temporal del ser. la labor de la historiografía auténtica.

---

[1] Adjetivo que no debe confundirse con relación al historicismo decimonónico como escuela historiográfica junto a sus supuestos epistemológicos y metodológicos específicos, sino que señala el “carácter situado de la razón e inversión del primado de la teoría sobre la praxis” como lo señala Jürgen Habermas Pensamiento posmetafísico, p.16

[2] Heidegger en la exposición de Ser y tiempo inicia hablando del tiempo distinguiéndolo después del tiempo originario. “Tiempo” implica lo denominado por él como “concepto vulgar del tiempo” donde opera la cosificación del tiempo. Frente a esto “temporalidad” tematiza el tiempo originario como sentido del ser. En el curso de este proyecto y de la investigación espero se explicite la diferencia.

[3] El concepto Dasein indica el simple existir humano. José Gaos en su traducción El ser y el tiempo opto por traducir este concepto por “ser-ahí”. El chileno en su traducción de Ser y tiempo, lo tradujo por “estar-ahí” para no incurrir en imperfecciones sintácticas del castellano. Sin embargo traducciones de otros textos heideggerianos han adoptado la posición de no traducir el concepto Dasein al estilo un de concepto fundamental como cogito. He adoptado por seguir esta perspectiva en el uso del concepto para este proyecto.

[4] Norbert Ellias, Sobre el tiempo, México, FCE, 2000, p.16.

[5] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2008, p. 31.

[6] Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 2005, p. 27. Cursivas el autor.

[7] J.T. Frasier, Génesis y evolución del tiempo, Pamplona, Pamiela, 1993.

[8] George Gamow, La creación del Universo, Barcelona, RBA Editores, 1993

[9] Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una fenomenología filosófica, México, FCE, 1986, especialmente el § 81. El tiempo fenomenológico y la conciencia del tiempo, y también Edmundo Husserl, Lecciones fenomenológicas sobre la conciencia inmanente del tiempo, Madrid, Trotta, 2000.

[10] Michel De Certeau, “La operación historiográfica” en Le Goff Jacques, Pierre Nora (coords.) Hacer la Historia I. Nuevos problemas, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 34.

[11] Jacques Le Goff, Pensar la historia. Modernidad, presente, progreso. Barcelona, Paidós, 1991, p. 10.

[12] Ibidem p. 17

[13] De Certeau, “La operación historiográfica”, op.cit. p. 32

[14] Ibidem p. 15

[15] Ibidem p. 28

[16] Ibidem p. 31

[17] Ibidem

[18] Invariablemente para sostener que la historia se dedica a generar modelos explicativos que dan cuenta del cambio, la filosofía implicada en la teoría de Le Goff se remonta de inmediato a Aristóteles, para el cual el movimiento es ”la entelequia de lo que está en potencia” entendiendo entelequia como punto final o perfecto en su realización, es decir procesos como la construcción, el aprendizaje, la curación, el crecimiento o el envejecimiento. Frente a esta definición fundamental, el tiempo en la filosofía aristotélica queda establecido como “la expresión del movimiento”. Una concepción así coloca al cambio como lo eminentemente real, y al tiempo como su simple expresión.

[19] Ibidem p. 47

[20] Ibidem p. 46, cursivas del autor.

[21] Ibidem p. 47, cursivas del autor.

[22] Dice Heidegger al respecto, “Todo ‘ahora’ se expresa en una presentificación de algo en unión a un anticipar y un retener. Cuando digo ‘ahora’ digo siempre, implícitamente, también: ‘ahora al mismo tiempo que esto y aquello’ [...] Denominamos databilidad a esta estructura relacional del ‘ahora’ como ahora mientras, del ‘hace un rato’ como hace un rato-cuando y del ‘luego’ como ‘luego-cuando’” Heidegger, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología; Madrid, Trotta, 2000, p. 316. Junto a la databilidad Heidegger señala otros tres momentos extáticos: la significatividad, la distensión y la publicidad.

[23] Conciente de que la “realidad” es realizada mediante representaciones, o modelos, Norbert Ellias, señala que “En realidad al operar con el tiempo, siempre están en juego hombres en su entorno, esto es, procesos sociales al mismo tiempo que físicos” Norbert Ellias, Sobre el tiempo, op.cit, p.19.

[24] Ricœur, refiriéndose a la renuncia al sistema hegeliano, dice que: “Es pues, en la dimensión del obrar (y del padecer, que es su corolario) donde el pensamiento de la historia entrecruza sus perspectivas, bajo el horizonte de la idea de la mediación imperfecta“, Paul Ricœur, Tiempo y Narración III, México, Siglo XXI, 2001, p. 339.

[25] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1978, p. 375.