Conciencia, tiempo y representación | Tres | 2.- En torno al evento

Michel Foucault (Photo credit: Wikipedia)

2.- En torno al evento.


El lenguaje ya siempre da las pautas para conducirnos en la inmediatez de los objetos, con las cosas. Inmediatez no mienta en ausencia de medios, o en la carencia e innecesidad de ellos. In-mediatez o in-mediato en este contexto, significa ya siempre en medio, en el medio del lenguaje, de las palabras. Lenguaje y palabras son ya siempre medios que en el soporte y al resguardo del uso, permiten, habilitan y posibilitan el trato efectivo sin necesidad de inventar a cada paso significados novedosos para las palabras y conceptos que como objetos, señalan lugares comunes a la cotidianeidad.


Lo que acontece como evento no son las cosas o los sujetos que las utilizan, las fabrican o las desechan en tanto cosas. Lo acontecido ya siempre es en la inmediatez del lenguaje como ser de eso, esto o aquello para el caso posterior del objeto, así como el ser ese, éste o aquél en el caso del sujeto. El concepto o el sujeto que se entiende bajo el signo del “Yo” es siempre acontecimiento, apertura a la significación práctica de un mundo, y no debe pasar desapercibido que cuando se dice “yo corrí allá”, “yo comí aquello”, o “yo escribí esto”, el “Yo” acontece ya como relación entre dos supuestas “cosas”.



Lo que posibilita la existencia del Yo escribiente no es la preexistencia del sujeto autor de estas líneas, y mucho menos, la existencia como cosa de un objeto llamado texto. Lo que hace posible esto tiene que ser rastreado en términos del cómo y del para qué acontece la representación, es decir, a dónde nos dirigimos, el autor, sus colegas, su asesor de tesis, sus sinodales y sus posibles lectores en el plexo total de relaciones posibles y necesarias de las cuales este texto es solo un punto nodal más no así actual, pues lo que se juega como totalidad es una comunidad de investigación, o si se prefiere, una polis epistémica del mundo.[198]


El “cómo” y el “para qué” señalan en última instancia, un más allá de la representación que la hace posible. Como lo señalamos con referencia al ser del café, el acaecimiento del ser está posibilitado no por una realidad trascendente, ni por unos supuestos entes empíricos reales pletóricos de sentido per se. Antes bien, el sentido de las cosas es por un plexo de relaciones que llamamos mundo, que ya siendo él mismo representación, es el elemento estructural que hace posible la representación en tanto totalidad técnica referencial-conferencial. Por ello para una ciencia, disciplina práctica u oficio, esta facultad del lenguaje para abrir un mundo, representar, está concebida en el concepto de “posibilidad categorial”.


Si el lenguaje juega un papel tan importante, cabe preguntar qué es el lenguaje, pues en última instancia hay que concebir a este fenómeno también desde la existencia del lenguaje. No se trata de perseguir metalenguajes, por ello es necesario abortar todo intento de fuga y decirlo con todas sus letras: el lenguaje no existe.


El existir del lenguaje no es la existencia del lenguaje en tanto tal, es decir, como cosa, sino que el existir del lenguaje es el cómo y el para qué del nombrar total y mundano que permite reflexionar y confeccionar al ente, en tanto permite referirlo con respecto a algo más. El lenguaje en sí mismo, por sí mismo, sólo existe como elaboración teórica de las ciencias o disciplinas del lenguaje, y esto es lo que quería señalar Foucault a pesar de no querer señalar la existencia propiamente de un espacio que más allá de la elaboración de abstracciones razonables o de conceptos por parte de la lingüística, la semiótica, la filosofía, la gramática, o la semántica, se juegue ya como factum, pues más bien el lenguaje es función.


Por ello, en términos de la voluntad de poder y de verdad, lo real es un dominio político aconteciente en el medio de relaciones de poder que despliegan mundo dominándolo mediante la enunciación.



El lenguaje como existencia es siempre habla, uso efectivo de aquello que la teoría ha dado por llamar lenguaje. Por tanto, en este estudio, el lenguaje no es más que las prácticas representacionales que en su “qué”, “cómo” y “para qué” del representar, permiten la pertenencia, la permanencia y la apertura de mundo, es decir su dominio de y por aquél que puede manejar el representar.


Es necesario plantear la cuestión con esta radicalidad pues sólo de tal modo el estudio de la cuestión que nos interesa tendrá la capacidad de no dejarse dominar por el tema de la conciencia y su par, la dupla subjetivismo-objetivismo.



Si se preguntase ahora dónde acontece tal representar que el habla hace posible a cada instante, y se mentase tal cosa como “espacio de la representación”, no debe pasarse por alto que tal espacio de la representación no es otra cosa que el mundo mismo. Es decir, el representar que el habla realiza siempre es apertura de y en el mundo. Por ello decimos que no hay tal cosa como representación del espacio, de la temporalidad o de la subjetividad, salvo por un caso de genero, que en el representar se represente no la representación, sino tal cual el acto técnico de representar,[199] pues la representación es siempre espacialización y temporalización del ahí donde puede advenir el sujeto.



Al ser esto así, la espacialización y temporalización permiten también el aparecer fenoménico de aquellos entes involucrados en el representar, entes que sólo son en el resguardo de tal estar-involucrados en relaciones ya efectivas con algo más. Tanto representación del espacio como representación del tiempo, si se insiste en tales conceptos, son en tanto la interpretación de tales representaciones logre tener en cuenta el acto de representar, es decir, representaciones especulativas o abismáticas –espejo contra espejo – con las cuales opera la representación filosófica que de tal modo abre la imagen del mundo como tema en sí.[200] Es decir, se plantea la cuestión de cómo pensar históricamente la dación de ser al ente.


Con base en esto, el definir de toda definición al interior de una disciplina, arte o vocación, conlleva toda una delimitación y especificidad de la definición, es decir, una finitud temporal y esencial. Aun así, no hay que confundirnos pues la definición no es la palabra, siquiera el concepto que implica ella, sino antes el acto relativo que ya siempre vincula efectivamente a una cosa con otra(s) más. Es decir, la definición es ya siempre un definir el ser de algo desde el ser de algo más. Es sólo el definir de la definición quien nos puede dar la pauta para preguntar por el sujeto del definir. Quien define algo es la relación, que al ser acontecimiento significativo, despeja un claro del campo enunciativo, claro donde acontece como sentido actual el significado[201] –relación del ser de algo con respecto al ser algo más – del ser-sujeto y el ser-objeto si así se prefiere ver, pero no desde el transfondo o más allá metafísico que proyecta su luz en la pared de la caverna, sino en la mismidad inherente que hace del más allá del otro un aquí que conjunta y comunica, que comuna al ahí y al allá en tanto comunidad, eso que inherente e inalienablemente es el hombre en tanto nosotros. En tal sentido la poesía es el templo o recinto que procura la comunión, de ahí mismo la figura proverbial del mito de la caverna en tanto obra poética antes que filosófica.






En la pregunta por el sujeto de esta investigación, no se puede aceptar de modo inmediato la preexistencia de dicho sujeto sin que de facto, acontezca una cosificación del ser-sujeto transformado en sujeto en tanto tal, sea éste conciencia, lenguaje, o incluso mundo. De hecho, esta posibilidad fue la que permitió la apertura de la Modernidad desde la poieisis de Descartes y su dubito, ergo cogito, ergo sum. En términos de la historia del ser, la posibilidad del sujeto moderno se clausura al ser la cuestión la constitución del existir histórico-significativo, y no así la certeza de tal posibilidad, la que se descubre como habilitadora del pensar histórico del ser.[202]



Tanto sujeto como objeto son ya cosificaciones que fetichizadas se convierten en el tema de la mayoría de las investigaciones, por ello, al ser nuestro tema la historicidad esencial del haber podido repensar el tiempo, el enfoque adoptado de común en tanto sujeto y/uobjeto se muestra de principio inadecuado e ineficaz. Esta investigación se pretende filosofía de la historia, y por tanto toma como objeto al ser de la cosa y no a la cosa como tal, pues ahora, después de Nietzsche y los autores del modernismo, de la mano de Heidegger, Foucault y los hermenéutas, es posible inquirir en términos historiográficos –lo cual no significa como tal responde – por el cómo del pensar, el origen, transformación y comunicación de las ideas.



Nuestra hipótesis es que la relación entre el definir de la definición y la definición, el juego de la representación, no inaugura sino que reinaugura un campo práctico que se actualiza sólo en el y por el momento en que ocurriendo la posición que engarza la definición con el definir, relaciona el ser palabra con el ser de una cosa. Los momentos de tal campo práctico serían la tradición que permite la transmigración del mundo frente al momento técnico de la interpretación desde el ahí de un historiador, o de cualquier otro sujeto. En tal sentido este vértice como origen de toda cronología, es el mundo tecnificado que como campo práctico en la ocurrencia e inclusive concurrencia del mundo, constituye o despliega el ahora que se suele denominar presente y presencia, tratándose de sujeto y objeto respectivamente si se insiste en separar, cosificando y fetichizando aquello que aparece gracias al juego de la representación.



Si preguntásemos cuánto dura el ahora, o cuales son sus condiciones de posibilidad, se evidencia que el ahora como tal dura lo que tenga que durar, es decir, que el durar del ahora está en relación necesaria a lo posibilitado por el despliegue de sentido que se funda pory en el ahora representado al extenderse éste como mundo cuanto sea necesario. En tal sentido, la extensión de la cosa, sólo es en relación al para qué de la representación. Por ello, cuando el ahora deja de ser ahora ya antes aconteció otra enunciación del ahora.[203]


Ahora bien, cómo acontece la dotación de sentido por parte del representar que funda el ahora, así como su pertinencia, es una cuestión que tenemos que abortar retornando a la manera historiográfica desde la filosófica. Para observar tal fenómeno y poder comprender el cómo del representar y dotar de sentido histórico a la proposición del crack de la representación, es necesario reconstruir el campo enunciativo donde el ahora en tanto época —proyecto de la cultura occidental; o como quiera o pueda llamársele—, se quebró al destruirse los varemos que orientaban la comprensión práctica o histórica del mundo y el despliegue de éste mediante el juego de la representación.[204] Por ello cabe decir que la extensión de las cosa sólo es en relación al para qué de la representación.



Así, después de dar cuenta de los límites a los que el pensar representacional decimonónico en el concepto de “Vida” llega con Darwin y su teoría evolutiva de las especies, así como con Nietzsche y su metafísica de la voluntad de poder, tomaremos como primer ejemplo del crack de la representación la cuestión de la narración, pues en ella opera una transformación de este crack en una nueva realidad, de una nueva historia, como escribiría Dostoyevsky al final de la primera parte de su novela Los Demonios, de 1879.



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[198] El riesgo inevitable es hacer de la polis epistémica una república, y por tanto, una academia que controle la poiesis que de suyo no le pertenece como misión al investigador, pues éste le pertenece a ella. No podemos ser guardianes del mundo, sino sólo sus testigos, susTheorós como dijo Hans-George Gadamer, aun cuando sepamos que no somos inmunes y estamos transformándolo con nuestra actividad teórica. Cfr. Hans-George Gadamer, Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, p. 169. Gadamer apunta que Theorós, figura involucrada en los ritos Dionisiacos, significa “como es sabido, el que participa en una embajada festiva [...] es, pues, el espectador en el sentido más autentico de la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia y obtiene así su caracterización jurídico-sacral, por ejemplo, su inmunidad”.


[199] Ejemplo de esto por siempre y para siempre serán dos obras maestras del pensar, las Meninas de Velásquez y el análisis que de ellas hace el propio Foucault al principio de Las palabras y las cosas. Así mismo piensese por ejemplo en Hombre bajando las escaleras de Duchamos, o incluso en el inodoro mismo que como ready made, evidencia el proceso escatológico de producción-recepción de la obra artística con respecto al público, en tanto que en la posesión del sentido, ya siempre se persiguen los fines del uso antes que el uso mismo del ente por parte de la representación.


[200] Cfr. “La época de la imagen del mundo” en Martin Heidegger, Sendas perdidas: Holzwage, trad, José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960. p.67-99. , ¿qué dice Heidegger al respecto?, ¿cómo satiriza sobre la filosofía como ciencia o como imagen de mundo? Y es que pensar el ser antes debe ser histórico.


[201] Y en esta definición de significado, la definición completa de “signo” sería el ser ya siempre el ser-relación de ser-signo donde está el ser de algo con respecto al ser algo más. Siendo ese estar del signo, la significación, el claro donde acontece el sentido. O si se prefiere y de un modo más coloquial, esto no significa otra cosa sino que lo real de la realidad es ahí en el intersticio que acontece entre dos representaciones. Cfr. Las palabras y las cosas, op.cit. p. 53-56, donde, allende de la cuestión de los signos, analiza Foucault a Don Quijote y de paso el acontecer del ser-poeta y del ser-loco para los albores de la época clásica como él la llama.


[202] Cabe entender que esta clausura al cogito y su certeza es a la par apertura de lo que cabe entender en términos de posmodernidad


[203] Cfr. Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenológia, trad. de Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000, p. 279 s. Por ello también, cuando Heidegger en la conferencia sobre el tiempo de 1924, transforma la pregunta por el tiempo desde “¿qué es el tiempo?” hasta “¿quién es el tiempo?, ¿soy yo mismo mi tiempo?” Ese “yo” aparece como unidad extática del “ahí” y del “ahora” que se juega desde la totalidad constituyente y transformadora de sentido. Referencia


[204] Es aquí donde de lleno se presenta a nuestro interés la cuestión de la conciencia histórica, pues ésta cuestión, si se desease abordar, tendríase que iniciar desde el confrontar a las autoridades en la cuestión, Hayden White con su Metahistoria y el preclaro Hans-George Gademer con Verdad y Método, confrontación por demás inevitable al ser en ambos, el verdadero problema, el cómo y el para qué de lapoiesis por detrás de la cuestión de la conciencia histórica.