El que mata, o quiere matar, o deja morir, ése a menudo quiere morir. Tal vez fuera eso lo que significaba la risa de Stravroguin. Pero no es seguro que Fedka lo comprendiera.
Albert Camus, Los poseidos.
Si un filósofo camina por las páginas del novelista Dostoyevsky este es Iván Karamazov, por demás, también autor de ficciones. Lo referido en términos de amor contemplativo es justo la condena de Dostoyevsky a la conducta de los nihilistas de Los poseidos, aquellos que desean la revolución ya en el ahora pero sin dar su empeño a cambio. Es fundamental decirlo con todas sus palabras, pues hoy por hoy el porvenir depende de dar respuestas nuevas a las preguntas que tal vez fueron por las que Dostoyevsky se sintió avergonzado, por demás, mismas a que nosotros tenemos miedo de enunciar, motivo por la cual sólo nos atrevemos a decir que no sabemos. Sin embargo, tal respuesta, el no saber, nos lleva a otra cuestión, quién es Iván, cuál es el significado de su enigmática sonrisa. Su tesis, enunciada del modo más plástico posible es esta: “!Pero no lo admito, no quiero admitirlo! Si dos paralelas se encuentran ante mis ojos, si lo veo, confesaré que se han encontrado: pero no admitiré el hecho. Eso es lo más esencial, esa es mi tesis”[161]
Iván sabe, igual que lo entendió Zarathustra, que la posibilidad del pensar y por tanto la adjudicación de valor al existir humano, depende de las instituciones que garantizan entre los individuos y la especie la sobrevivencia y la reproducción del poder y del saber. En medio de la discusión que sostienen los asistentes a la celda del starets, y justo cuando Zósimo expone la doctrina del amor activo, Iván, en torno al tema del crimen, se atreve a decir:
Bien sé que en sentido estricto, también hoy el delincuente tiene ante sí la reprobación social, pero halla medios de transacción con su propia conciencia. “He robado, pero no soy enemigo de la Iglesia.” Pues bien; cuando la Iglesia haya reemplazado al Estado, le será imposible al criminal razonar así, como no sea negando a la Iglesia en toda la tierra. “!La Iglesia es falsa! – diría – ¡Todos han incurrido en error excepto yo! ¡Sólo yo, asesino y ladrón, soy la verdadera Iglesia Cristiana!” Y para que un hombre hable así, ha de poseer condiciones tan extraordinarias y en circunstancias tales que rara vez existen.[162]
Es fundamental no confundirnos como lo hace Pedro Miusov en la escena, quien termina por calificar como ultramontanismo los juicios de Iván en torno a la reconversión del Estado moderno en Iglesia. El narrador se preocupa sobremanera por resaltar los comentarios de Miusov justo para que uno,. lector, no incurra en sus errores, obligando con ello a pensar en serio la propuesta de Iván, es decir, en dirección a lo esencial. Tal vez sea cierto, y como dice Miusov “No debe jugarse con los textos”,[163] pero nosotros afortunada o desafortunadamente aun somos jóvenes e imprudentes. Por ello cabe entender que la Iglesia que refiere Iván es en última instancia ese “Todos” que el criminal por defenderse está dispuesto a negar. Es decir, la Iglesia, como su procedencia del griego indica, refiere a la asamblea, e incluso más allá, a la comunidad del todos que integra una patria.
Antes de las implicaciones en teoría política que tal afirmación conlleva, lo que nos interesa resaltar es el saber en torno a la posibilidad o imposibilidad del razonar, el hecho de que el pensar no se gobierne por principios lógicos, sino que la lógica misma es ya siempre un discurso de dominio que ampara, protege y esconde a los actores efectivos del poder.
Lo posible o imposible al pensar está por tanto habilitado desde el poder decir o nombrar efectivo que tiene y requiere un ámbito de posibilidad categorial. Dostoyevsky no práctica la crítica, él decide retornar a la fe y como ya se señaló, encuentra en el origen de la crítica, del pensamiento crítico todo, a la fe, el fenómeno de la creencia. Ahora, si la fe es vocación antes de ser invocación de principio lógicos, atemporales y apriorísticos, los argumentos de Dostoyevsky están encarnados en acciones, en prácticas, no representan ideas, e incluso la representación misma es el destino de sus personajes en tanto contenido y proyección de mundo, existencia.
El dilema de Iván, que no es otro más que el de Dostoyevsky enfrentado finalmente a sí mismo, es que el origen del amor “era debido no a la ley natural, sino, únicamente a la creencia en la vida futura”,[164] creencia que es asegurada por dos instituciones de corte estatal, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, a saber, dos regímenes de temporalidad si abusamos de los conceptos de François Hartog.[165] Con esto estaríamos a su vez ya apuntando a la definición de temporalidad dada por Heidegger en Ser y tiempo, que la temporalidad es el horizonte a partir del cual se comprende el sentido del ser del ente. Por ello, planteando las cosas así, cabe entender que el dilema último de Dostoyevsky en los pasos de su Iván, radica justo en la temporalidad propia del ser ético y del ser político del ser humano.
Ahora bien, si el amor por la humanidad estaba garantizado por la creencia en la vida futura, y ese futuro refiere a Dios y a la inmortalidad del alma, el amor mismo resulta imposible pues al no haber Dios no es posible la Virtud. Iván lo explica en estos términos “Si en el hombre se destruyese la fe en su inmortalidad, no solamente se extinguiría en él el anhelo de continuar su vida en el mundo. Aun más: nada habría entonces que fuese inmoral: todo sería legítimo, hasta la antropofagia”[166]. Por ello resulta que los ideales de virtuosidad no tienen sino el mismo origen que el descrito por Nietzsche para la moral en términos de voluntad de poder en la serie de libros que van desde La Gaya Ciencia de 1882 hasta Más allá del bien y del mal de 1888.
Ahora bien, el conflicto de Dostoyevsky, al poseer igual que la moral en Nietzsche un doble origen, seria incorrecto atribuirle valores historiográficos en términos de error y verdad, representación y realidad. El conflicto de Dostoyevsky expresa antes la superposición –o plegamiento no sabemos– de por lo menos dos ámbitos de posibilidad categorial. La decisión de Iván, su rebelión, es por tanto siempre política en tanto ejercicio de poder y no una consecuencia lógica, incluso cuando él o Dostoyevsky prefieran verlo y exponerlo de tal modo. Podríamos claro, llevar las cosas hasta sus orígenes, aventurándonos a indagar y cuestionar los tres principios lógicos de Occidente, el principio de causalidad que implican, así como el entendimiento y predisposición al pensar que generan en cada reactualización. De hacerlo, tendríamos que ir propiamente en dirección a la pregunta por el ser, y como dijo Heidegger, preguntar por lo no pensado del pensar el ser, a saber, justo el tiempo. Pero ello es tal cual lo ejecutado por el propio Heidegger en Ser y Tiempo, y como tal, esperamos poder exponerlo aunque sea someramente en la parte final de esta investigación, por eso mas vale retornar a Iván y seguir con el problema para Dostoyevsky.
Para Dostoyevsky por no existir otro fundamento para la virtud, la ley natural no es otra cosa que la fe. Esto no significa nunca que la fe sea natural, sino que justo la fe es la que engendra todo aquello que concebimos como natural. Por ello, el aquello de la fe es la instancia que garantiza finalmente toda moral, incluso lo inmoral. Seguramente Dostoyevsky estaría encantado de proporcionar una amplia lista de crímenes justificados por la fe a cualquiera que dijera o defendiera un imperativo categórico universal, a menos claro, que como Nietzsche, se sostenga que lo único universal es la voluntad de poder y su eterno querer y procurar el retorno de lo mismo. De hecho Dostoyesky lo hace, y en el capitulo IV del libro quinto, Rebelión, expone una lista de crímenes intolerables que sin embargo fueron en su momento justificados históricamente. Dice Iván a su hermano: “– Comienzo haciéndote una confesión –prosiguió Iván–: jamás he comprendido se pueda amar al prójimo.”[167] Después suelta la siguiente declaración que en voz de un personaje, suena más bien como a la voz del mismo narrador:
Estoy convencido de que esta obra se realizó mediante un esfuerzo, venciendo el santo su repugnancia, mintiéndose a sí mismo, por un sentimiento de amor dictado por el deber, por puro espíritu de penitencia. Para amar a un hombre es preciso que éste se halle oculto: tan pronto asoma su rostro desaparece el amor.
El hombre, hay que entenderlo de una vez y ya sin contrapujos, es el propio Iván, eso retratado por Munch, el sujeto sin palabra que es rechazado por el narrador de Melville. El hombre es un afán inútil, eso que no se puede amar sino a la distancia. Y si el crack de la representación es al tiempo el crack de la realidad, la muerte de Dios es la muerte de la humanidad. Sin embargo el propio Dostoyevsky se aferró a creer y se empeña a amar al hombre La tragedia de Iván, la incompletud de la obra, el desconocimiento de la vida de Alejo serian los puntos que habría que entender. Es necesario por tanto preguntar en Dostoyevsky qué sucede cuando se pierde la fe en Dios y en la inmortalidad del alma y aun así se cree. La pregunta es el primer abismo referido, hay que saltarlo y responder si efectivamente la fe es un fenómeno individual.
La fe es el juego de la comunicación, principio y fin dialógico de la consulta, la confesión, el sermón, la oración, como de hecho es también ya la relación que se habita y en donde se juega la transacción comunicativa entre el autor de estas líneas que cree serán leídas y aquel que las sostiene entregando un crédito a lo escrito. Dostoyevsky piensa más bien en la conversación existente entre la comunidad y su pastor, su santo. La pérdida de la fe sería por tanto la ruptura de la comunicación, el cese de las efectividad del habla tal como sucede en el caso de Bartleby y la exclamación final de su narrador. El quiebre de la representación no está localizado en un cese efectivo de la comunicación misma, ni tampoco en el cese del resguardo y contenido de mundo que la representación realiza, antes está en la incomprensibilidad de lo proyectado por el representar, incomprensibilidad que puede ser voluntaria como sucede en el paradójico caso de El Grito de Munch. Prudente es preguntar si la comunidad es independiente de la valoración que implica el ir y venir de la palabra, pues a partir de lo anterior se infiere que la comunicación se sigue gestando pero sin realizar el juego significativo que despliega mundo.[168]
La fe perdida, como las palabras inútiles o el tiempo perdido, sería por tanto la pérdida de la efectividad de la comunicación, es decir, de aquello designado o referido por la comunicación. De ser así, responder a cómo se anquilosó lo comunicado apunta justo en la dirección de la emergencia del absurdo, sus fenómenos y sus encarnaciones, cuestiones que refuerzan nuestra hipótesis del crack de la representación y su apertura en dirección al problema de la temporalidad.
Si lo que resta por entender es la tragedia de Iván, la incompletud de la obra misma, y el desconocimiento de la vida de Alejo, debemos decir que las tres cuestiones guardan una posición en el discurso total de la novela, la dimensión comunidad-comunicación que la obra contiene y despliega. Tal relación con el resto está en la piel y en la carne los sujetos autor, Iván y Alejo, por tanto, lo que sucede con ellos constituye todo un polo de la representación al cual solo cabe denominar destino. La fe perdida señalaría por tanto en la dirección del destino varado de los sujetos. Pero como tal, esa cuestión no es más que la del sentido de la vida, es decir, hacia dónde se conduce el existir humano. Iván dice a su hermano:
Meditaba hace un instante que, aunque no tuviese ya fe en la vida; aunque dudase de la mujer amada y del orden universal; aunque estuviese convencido de que todo no es más que un caos infernal y maldito; aun atormentado por lo horrores de la desilusión, quería, a pesar de todo, y pasando por todo, vivir.[169]
Cuando la fe se pierde, cuando son inútiles las palabras hacia la mujer amada o en torno al orden universal, a Iván le es develado lo original a la fe, no las encarnaciones de ella, sino ya el existir mismo de la fe, es decir, lo importante no es el en qué se cree, sino el creer mismo. ¿Puede Iván creer en su creencia, en su meditación?
Si el fin del creer es el creer mismo, es prudente preguntar si es posible no creer. Lo importante no es el qué, el algo de la creencia, sino el ser que se pliega en dirección a algo, el ser creído y el ser creyente. La identidad del ente, el ser objeto, está determinado por la relación que se establece en relación a un sujeto que a su vez está determinado por la relación. Lo que vincula al ser creyente (sujeto) y aquello que se cree (el objeto de la creencia) es la efectiva y fáctica creencia, el creer como acto creativo, acto de la creación que despliega en momentos significativos y significantes al ser creyente y al ser creído de un sujeto y un objeto que aparecerán significados en función del acto creactivo que les asigna el ser. No se puede no creer, pues ya incluso en el no creer de algo se devela la creencia en el no ser, en el no saber de algo. Lo impresionante aquí no es eso, que todo no creer sea un creer, pues más allá de eso, lo que se devela tal cual en el grito de angustia que se deja oir es justo el grito del no-ser del ser efectivamente nada.
Por detrás del absurdo, la experiencia de Iván aun está ahí, posee sentido. Se trata de un viraje tal vez gnóstico-nihilista pero no así aniquilador del existir. Con ello, alcanza a comprender la existencia , está no es absurda, pues existe la rebelión. El coloquio de los hermanos continua en estos términos:
–¿Amar la vida más que el sentido de la vida?
–¡En absoluto! Amarla antes que razonar, amarla sin lógica, como tú dices. Solamente así se llegará a comprender su sentido. Eso es lo que desde hace tiempo creo haber descubierto en ti. Has recorrido ya la mitad del camino: amas la vida; ocúpate, pues, de la otra mitad: de tu salvación.[170]
A pesar de esto cabe no confundirnos pues la rebelión como tal no es fundamento de la vida, de su sentido una vez se decide ir sin Dios. El error de Rakitin, Smerdiakov, o incluso de Dimitri Karamazov estriba en concebir que el “todo está permitido” de la doctrina moral de Iván, implica la fundamentación del crimen, o de cualquier actividad y actitud que pueda entenderse como el mal. De fondo se podría descubrir que “el todo está permitido” continua siendo, en su interpretación por Rakitin y Smerdiakov, una ley que se atiene y se fundamenta en un deseo de los inextinguible, la imposibilidad de redención, de justicia, de salvedad, o de inocencia, todos estos fenómenos que manifiestan no tanto la añoranza como sí del rencor a Dios.[171]
Poder captar el sentido genésico del “todo está permitido” implica entender finalmente el
destino de Iván una vez terminado el juicio donde encuentran, a su hermano Dimitri, culpable del asesinato del padre. La clave de esto, de nuevo en la dirección del más allá del bien y del mal, estriba en que el principio moral de la doctrina del amor activo del starets Zósimo, el que “todos son culpables de todo, por todo y ante todos” una vez enfrentada y nihilizada frente a la doctrina del todo está permitido, sigue manteniendo en pie su principio.
Dos cuestiones quedan pendientes. La noción de salvación que le recuerda Alejo a Iván, y el hecho mismo de que ésta sea expiación, sigue manteniéndose en la imagen del cristo redentor que acepta el sacrificio. Esto implicaría un análisis aun más profundo en dirección de la cuestión del pecado y la posible purificación en Dostoyevsky, cuestión que escapa a nuestras capacidades por el momento. Sin embargo no debe pasarnos desapercibido el mesianismo de tal opción, postulada por Alejo y ejecutada por Dimitri – el sacrificarse como ya lo había hecho Raskolnikof en Crimen y Castigo con la salvedad de la propiedad o impropiedad de la culpa –, personajes que encarnan la creencia de Dostoyevsky en la vocación redentora de Rusia para con Europa.
Debemos por tanto marcar una diferencia entre dos imágenes del dios procreador que con su sacrificio propicia el origen de la humanidad, ambas presentes en Dostoyvsky. Para ello hemos de fijar nuestra atención una vez más en la rebelión, y para probar nuestra comprensión de ella preguntamos si acaso se puede vivir en rebeldía. Regresamos por tanto al coloquio entre Iván y Alejo:
¿Imaginas el terrible dolor de una criaturita, que no comprende lo que le sucede, expuesta al frío, en plena oscuridad, golpeándose con los puñitos su propio pecho jadeante, virtiendo torrentes de lágrimas, mientras con su vocecita triste, de dolor y de espanto llama al “buen Dios” en su ayuda? ¿Comprendes que este absurdo sirva de algo, mi amigo y hermano, tú, el piadoso novicio? Dicen que todo eso y más es necesario para dejar bien grabada en el espíritu del hombre la distinción entre el bien y el mal. ¿Por qué esa diabólica distinción, y pagada, además, tan cara? ¡Toda la
ciencia del mundo no vale lo que la lágrimas de los niños![172]
El monólogo de Iván continua en términos cada ves más plásticos, cada vez más fatales y estremecedores a los cuales preferimos remitir al lector, salvo por la declaración de rebelión de Alejo sobre su hermano, recordando que al fin y al cabo, nosotros sostenemos que tal rebelión de Iván no es una consecuencia lógica, sino una decisión política:
– [...]Rechazo esa armonía, por amor a la humanidad, precisamente. Prefiero quedarme con mis sufrimientos, sin rescatar, y mi indignación obstinada, aun cuando no tenga razón. Han falsificado esa concordia; cuesta demasiado cara: prefiero devolver la entrada, y como hombre honrado que soy, tengo el deber de hacerlo lo más pronto; y esa es mi convicción: no me niego a reconocer a Dios, pero respetuosamente, le devuelvo mi billete.
–¡Iván, eso es, sencillamente, una rebeldía! –dijo, muy despacio, Alejo, sin levantar la vista del suelo.
–¿Rebeldía? Hubiera querido no empleases esa palabra, porque ¿acaso se puede vivir en rebeldía? Y yo quiero vivir.[173]
La rebelión hace que terminen por emerger en su cruceza los términos de en que la dialectica coloca los opuestos, el mal / el bien, la representación / la realidad, o diablo / Dios. Declara Iván que no “no existe el diablo”[174], siendo sólo una figura que canaliza y sublima nuestras culpas, nuestras cargas, nuestra responsabilidad. Estar en rebeldía es estar muriendo, sin redención, sin aceptar la salvación, sin recibir la supuesta verdad que justifica y legitima el sufrimiento de los niños. La inocencia. como tal sólo existe en la tortura, en el martirio, en el absurdo.
Por ello al final de la dialéctica, de la novela o de la biografía, dos tesis se terminan enfrentando, el “todo está permitido” de Iván y el “todos somos culpables de todo ante todos” del starets Zósimo, y su mesías-apóstol, Alejo, salvador y héroe de la biografía.
¿Pero están contrapuestas realmente la una a la otra? ¿No se complementan acaso? ¿Ambas no describen el final de la historia? ¿Qué solución alcanza? Vale recordar entonces que cuatro eran los problemas de corte metafísico que Dostoyevsky involucró al interior de la trama. Los recordamos, quién perpetró el crimen, quién es el autor intelectual, quién es como tal la victima, y último, quién es aquel que puede administrar el perdón a los involucrados.
Los dos dioses propiciadores de la humanidad no son sino Cristo, y Prometeo, titán que robó el fuego a los dioses para salvarlos de la situación de desatención y holocausto en que Zeus los había colocado. Alejo no sube a la cruz, sino que ese papel se lo lleva su hermano Dimitri en un gesto que termina siendo tal cual absurdo, es decir inocente si se sigue nuestra definición de ambos fenómenos. En ello radica la imposibilidad heroica de Alejo, en que incluso su propio starets lo manda al mundo, prohibiéndole la vida contemplativa de monje pero también el sacrificio cual cordero del señor.
La descomposición del cuerpo del starets, que tanto recuerda a la putrefacción de la carne divina en el aforismo 125 de La Gaya Ciencia[175], posee como tal el mismo significado, pues lo que señalan ambas muertes, esos hedores, la muerte de Dios o el aniquilamiento del deseo de lo inextinguible, no es otra cosa que el final del pensamiento metafísico, donde la ausencia de un plano suprasensible parecería arrojar al existir humano a una aparente “obligación” por soportar el mundo y sus contradicciones.[176]
Dostoyevsky es una victima más de estas contradicciones del pensar, contradicciones que habrían de abrir el camino para el entendimiento historiográfico presente en de las filosofías existenciales del siglo XX, y más importante aún acaso, lo llamado por Heidegger como el pensamiento histórico del ser. Dostoyevsky por tanto no es una pensador existencial, pide “amar a la vida” en la mismidad del fenómeno vida, es decir, “la vida en tanto vida” más allá de la cuestión de su sentido, su ser. El quiebre de la representación radica justo en ello, en que frente a este amor, parase no haber más alternativa que el absurdo, aun cuando este radique sólo en la negación a la racionalidad implicada en los motivos morales que separan al bien del mal. Expresado en otras palabras, el ente vida en tanto vida, no se puede sostener a sí sin recurrir a causas. Esto nos debe llevar en la dirección de comprender hermenéutico-historiográficamente la necesidad o mejor dicho, la oportunidad para replantear la pregunta por el ser.[177]
En esta dirección, la pregunta a cómo pudo ser evidenciada la noción de que el ser no es el ente en tanto ente, sino que el ser es siempre ser del ente, se puede responder si se concibe que es el absurdo lo que la habilito en tanto respuesta.
Parcialmente, respondiendo desde nuestra interpretación a la obra de Dostoyevsky, podemos decir que al entenderse que la vida en tanto vida es lo que debe ser amado, se descubre la carencia de una esencia absoluta que no sea el absurdo absoluto, es decir el existir autónomo de la vida, develándose como sentido de la vida la nada de la inocencia y la fe perdida pero no ausente, que a pesar de carecer de orientación y de objeto intencional, esta ya siempre en la disposición del acto del creer y no de lo creído como tal.
Este proceso, el de la apertura del vivir a la vida como su única justificación, todavía se pierde en la metafísica tradicional a pesar de arribar al fenómeno del existir. Pasos anteriores necesarios para tal evento van de la mano de los diversos momentos de descubrimiento de la nada en Occidente, radicados ellos en la evidencia de la enajenación y la cosificación en Hegel así como de la fetichización en Marx por ejemplo. Trabajarlos ya nos fugaría de nuevo en la dirección de una historia particular del nihilismo, un punto de perspectiva mucho más profundo que tampoco es momento de abordar, salvo en la consideración de la necesidad de identificar las diferencias semánticas entre los conceptos vida y existencia, así como vivencia y experiencia, e incluso estos dos con el de evento.
Como en su momento se expondrá, la insuficiencia conceptual es la que impide abandonar completamente la playa trascendental de la justificación y el principio de causación contenido todavía en las figuras de la muerte de Dios y las manifestaciones del deseo de lo inextinguible, es decir, el que algo debe estar al “principio” y al “final”, el que deba haber un Alfa y un Omega. Pero este fenómeno no refiere otra cosa sino que el crack de la representación aun acontece dentro de un ámbito de posibilidad categorial, no quiebra como tal al ámbito, sino sólo lo conduce a su propio final.
Esto quiere decir que a pesar del arribó de Nietzsche, Munch, Melville o Dostoyevsky a la cuestión existencial, el discurso de la vida es aun tradicional y se fuga a lo esencial, permaneciendo en ello frente las puertas de la cuestión del ser y del tiempo.
La solución, o el desenlace, no sólo del destino de los hermanos Karamazov, sino de la poesía, la historiografía y la filosofía, estriba en gran medida en las diferencias que el ámbito de posibilidad categorial dispone como existentes entre unos y otros ya desde la Grecia antigua. El hacía dónde se dirigían Dostoyevsky antes de que la vida se le acara, y Nietzsche antes de la locura lo fulminara, podrían estar en la rehabilitación de las nociones de Destino y Némesis, pero a ciencia cierta no sabemos.
Lo que hemos aprendido en esto es que la cuestión no estriba en el modo del decir, sino en la disposición del enunciar en tanto acaecimiento efectivo del decir. Por ello mismo la realización de lo real no se da en los modos ideales de la trama, sino en el entramar efectivo como discurso vivo, encarnado, como espacio del existir que llamamos mundo, incluso hogar al momento de cobrar la vida la palabra muerta e inútil durante la lectura, en la interpretación. No se trata de las formas, ellas están supeditadas a algo más, que efectivamente depende de las formas. La falacia adviene al postular que ellas, las formas, sean a priori, ideales o perfectas. La noción misma de forma, el entendimiento de las formas y el análisis formal parten del núcleo más duro del ámbito de posibilidad categorial alimentado por el deseo de la idea de lo inextinguible. Más allá del bien y del mal qué encontraremos, tampoco lo sabemos, sólo intuimos que restaurar la comunicación, la efectividad de la palabra en su efectivo acaecimiento como habla, es también restaurar a la comunidad.
Dostoyevsky no alcanza conciliación y muere sin escribir la segunda arte de la biografía de su héroe, que como El Prometeo encadenado de Esquilo, espera y esperará su continuador, pues Iván, Alejo y Dimitri, al igual que el titán en la piedra del Caucaso, aguardan no por Dios o por el Mesías, sino tal cual por el que como Nietzsche lo signó, sea prudente llamar superhombre, incluso más allá del no poder entender qué o quién es. “No creo en la armonía universal, pero amo la primavera, con sus tiernos renuevos y su cielo azul; amo a ciertas gentes sin saber por qué; amo el heroísmo, en el que tal vez no creo desde hace mucho tiempo, pero lo respeto por costumbre.” dice Iván y junto con él este apartado, restando únicamente decir no, no se puede vivir en rebelión, pues se está muriendo en ella.
[161] Ibidem. p. 154
[165] François Hartog, “Órdenes del tiempo, regímenes de historicidad” en Historia y Grafía, uia, núm. 21, 2003
[171] Cfr. “La sombra” en Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983, p. 299-303.: “Contigo perdí la fe en palabras y valores, y en los grandes hombres. Cuando el diablo muda de piel, ¿no se despoja al propio tiempo de su nombre? ¡Pues el nombre es tambien una piel! El diablo mismo es quizá — piel.
‘Nada es verdadero, todo es lícito’, decíame yo, para animarme. En las aguas más heladas me arroje, de cabeza y de corazón. ¡Cuántas veces, ay de mí, me habré visto, por esa causa, desnuda cual un rojo cangrejo!”
[176] Cfr. El comentario de Gadamer a la filosofía heideggeriana. ¿Por qué Gadamer se fuga de las cuestiones existenciales? ¿Se fuga realmente?
No hay comentarios:
Publicar un comentario