Primera parte.
Pero
ahora, después de haber descrito nuestra enigmática situación en el transcurso
de aquellos ocho días, cuando aún no sabíamos nada, pasaré a describir los
últimos acontecimientos de mi crónica, y ya, por decirlo así, con conocimiento
del asunto, en la forma en que todo se ha descubierto y explicado ahora.
Empezaré por el octavo día, después de aquel domingo; es decir, por el lunes
por la noche..., por que en realidad, a partir de esa noche da principio una “nueva historia”.
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| A Monument to Fyodor Dostoevsky at Tarskaya street in Omsk city, to which he was exiled. (Photo credit: Wikipedia) |
Fiodor M.
Dostoyevsky,
Los demonios.historiador
En
busca de la palabra adecuada, una sola pregunta correctamente formulada basta
para cimbrar todo edificio conceptual, toda gesta del saber. Nosotros, que aun
no disponemos de la corrección, de momento sólo podemos preguntar ¿qué es el
tiempo?
Como historiadores invariablemente sabemos que existe una
relación intrínseca entre tiempo e historia. Las opiniones al respecto pueden
ser de lo más divergentes, e incluso contrapuestas. Michel de Certeau por
ejemplo, dijo que era “indudablemente
excesivo decir que el historiador tiene ‘el tiempo’ por ‘materia de análisis’ o
por ‘objeto específico’”. [1] Sin
embargo otro historiador como Jacques LeGoff escribió que “El material
fundamental de la historia es el tiempo [...]”.[2]
Y es que la cuestión resulta por demás problemática en
cuando que independiente a las posiciones que se puedan sostener, o las
reservas que se puedan esgrimir, la verdad estriba en que la cuestión
tiempo-historia plantea la relación volátil y eventual entre dos “cosas” que
son por demás ambiguas.
Del tiempo no hace falta más que recurrir al lugar común de
la reflexión sobre él, San Agustín, y el libro XI de las Confesiones: “¿Qué es, pues, el
tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me
lo pregunta, no lo sé.” Sobre la historia el problema no es más sencillo, pues como sabe
cualquier Sobre la historia el problema
no es mas sencillo, pues como sabe cualquier historiador, desde un novato en la
profesión hasta los más distinguidos doctores, la voz historia debe ser
separada de su significado no en tanto proceso o acontecimiento, sino como
conocimiento de esa misma realidad. A tal fin Javier Rico Moreno recuerda que
desde el siglo XVII, Tomasso Campanella introdujo el neologismo historiografía
para distinguir en tal diatriba. Pero como señala, el término “no logró la
suficiente aceptación, y se ha propuesto incluso modificar la grafía misma de
la palabra historia.”[3]
Así de principio en la relación tiempo-historia, sabemos
que tal cuestión esconde un tercer elemento implícito en el segundo término del
binomio, de tal modo que sí comenzáramos en este momento la meditación, al
menos sabríamos que tal binomio refiere más bien una triada: tiempo- historia-
historiografía, o si se prefiere tiempo- Historia- historia.
En este sentido, y sin ingresar de hecho a la cuestión
temporal, podemos entender que en historiografía, el ámbito de verdad para el
conocimiento histórico siempre se ha constreñido al oximoron de poder fijar en
el lenguaje, en la grafía, en lo que permanece, aquello que es por si mismo
cambio, movimiento, devenir. A tal respecto, la relación que se establece entre
una la tabla de categorías, los principios lógicos, la estipulación de
principios, así como la descripción de las formas puras, es el núcleo operativo
que le confiere a toda filosofía trascendental la rigidez y eficacia casi
inamovible desde la cual ha pretendido comprender el mundo.
Sin embargo en tanto que de lenguaje se trate, hemos de poderlo
contemplar desde su existencia, por ello cabe decir que en un dialogo no existen
las palabras últimas. La insistencia en que el lector o cualquier otra
institución posee la última palabra no demuestra sino la escatología soterrada
de muchas posturas contemporáneas, pues al final, todo retorna al punto de su
origen: la conversación. Frente a las posturas trascendentales es que cabria preguntar
por el estatuto de este problema hermenéutico, pues la tarea de la comprensión
histórica sería justo el dilucidar la naturaleza que ese diálogo describe en su
existencia, es decir, el tiempo que se da entre el decir-interpelar y el
atender-decir que prolonga la conversación. Nosotros, a esta existencia del
discurso no lo llamamos sino historicidad. Por tanto, describir la esencia de
la cuestión hermenéutica no es sino dar cuenta de la efectividad histórica que
transcurre en todo decir.
Sin embargo en poesía no se interpreta, sino que se recibe,
pues toda interpretación presupone un
ámbito de verdad que legitima aquello susceptible de ser interpretado, un marco
teórico y categórico que verifica las aserciones o los juicios. Por ello, si la
poesía no se interpreta sino que se recibe, es al ser ella la manifestación procreadora
del discurso que lleva consigo la esencia de su existencia, la verdad de su
acontecimiento: su propia enunciación propiciadora de pertinencia e
impertinencias.
Bajo los epígrafes de conciencia, tiempo y representación
buscamos captar el momento donde el pensar ingresa en la disposición histórica de
la verdad de su propio ser. Conciencia, tiempo, representación, mientan las
tres instancias mediante las cuales el pensar ejecuta aquello que piensa en la
radicalidad de su pertinencia y permanencia histórica.
Nuestra cuestión estriba en que si preguntamos qué es el
tiempo, dónde es tal pertinencia histórica, es decir, si preguntamos por la
época de adscripción de un fenómeno así como por la representación que de
cuenta de tal clasificación, pronto descubrimos que la historia –como todo
aquello que se mienta y no se explica, se invoca pero no se cuestiona,
asumiéndose además como ya comprensible de suyo –,[4]
es el bastidor en el cual es posible se despliegue toda investigación, juicio u
opinión; todo discurso, toda representación.[5]
La comprensión que de este bastidor ha realizado una
postura trascendental como lo es la Metahistoría
de Hayden White, será la primera parada en nuestra investigación en torno al
tiempo. La cuestión que nos permite unificar todo lo radica en que para
nosotros representación en tanto despliegue poético es acto, prácticas que representan. Por ello al qué
hicieron los historiadores, los testigos, los documentos mismos, así como
tambien un actor o un artista, podemos responder que ellos representaron,
tomando por descontado que a pesar de que cada uno de ellos se diferencia a
partir de su ámbito específico, es el representar como vocación lo que los
unifica en un gran ámbito.
En primera instancia nos interesa lo general de lo actos,
no lo particular de su abordaje sobre algo con respecto a algo, es decir, si
nos interesa la totalidad de conocimientos que en un momento posee una ciencia,
arte o disciplina, una cultura, lo que nos interesa propiamente, antes de la
cosa representada, es el ahí donde se inscribe la historicidad del pensamiento,
el cómo y para qué representan algo. Nos interesa el proceso productivo de la
representación y no sólo el resultado de la misma.[6]
Si aconteciera que el análisis nos obligue a partir
forzosamente desde el algo que representa la representación, de antemano hemos
de preguntar qué es eso que se representa en el representar. Y es que lo puesto
por la representación, su objeto, es antes el manifestar algo en tanto algo, de
tal manera que lo dicho, lo representado, es ya una interpretación de la acción
misma del representar.[7]
Nuestro objeto en dado caso es tal manifestación.
Ahora bien, si a partir de formas puras e ideales es
posible dar cuenta de aquello que pone la representación, el enfoque
trascendental no es capaz de dar cuenta por el momento efectivo en que la
representación puede poner algo frente a sí.[8] La presunción de principios evidentes de
suyo, no descriptibles y sin embargo accesibles al pensamiento, es errónea en
tanto suscribamos la tesis nietzschiana en torno al valor del valor, que toma al
principio en tanto valor y lo concibe en tanto que toda valorización es el
resultado de aquello ejecutado en el comercio de los discursos.[9]
A su momento del comercio de los discursos hemos de poder
zapar en dirección al tema de su crédito y lo que éste realiza en tanto acto de
fe. Por el momento, y de retorno a la generación de toda representación, hemos
de preguntar por el valor de los valores para la conformación de objetos, ¿cómo
es que esos valores están dispuestos?, ¿cómo se conforman las apreciaciones del
bien y del mal, de la justicia y la injusticia, de lo bello y lo horrible, de
lo verdadero y de lo falso?
Si entre las condiciones de creación de una representación
están los valores en ella expresados, hemos de preguntar y más allá de lo
dispuesto por la representación, por aquello de lo que dependen las condiciones
de creación de la representación. De tal manera arribaremos al horizonte que
interesa a esta investigación, pues aquello de que dependen las condiciones de
valorización en tanto principios es justo el tiempo.
A rasgo de axioma, toda representación es representación
temporal de lo temporal, de tal modo que los valores que nos permiten apreciar
o enjuiciar una representación estarían circunscritos en la historicidad misma
que permea toda representación. Por ello
si lo que nos interesa son los modos de la representación, hemos de
descartar modos apriorísticos de ella, pues el juego de la representación no
está depositado en aquello puesto por la representación, sino justo en el
método que sigue la representación para hacer la simple apariencia de algo como
el algo mismo. En tal sentido, pensar el método de una representación es pensar
su historicidad, es decir, el modo mediante el cual es producida la
representación. De ser esto así, pensar la historicidad de toda representación
es pensar no sólo el qué y el cómo se representa algo, sino preguntar al tiempo
para qué sucede tal representación.
Ahora bien, nuestro propio problema nos arroja directo al
problema de la disciplina que nos acoja y en su amparo haya de orientarnos para
emprender la indagación de los diversos fenómenos que nos van saliendo al paso.
Por ello es prudente retroceder unos pasos, no adelantarnos, y preguntar con
Cliford Geertz si efectivamente “[...] la línea que separa modo de
representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis
cultural.”[10],
pues del poder trazar tal línea entre el análisis y el objeto analizado, entre
la representación de algo y el efectivo representar, depende del poder
explicitar nuestro método.
La presente investigación tiene por centro dos cuestiones,
de principio disímbolas en apariencia pero esencialmente conformantes de una y
la misma cuestión. Al tiempo que busca las determinaciones o pautas a partir de
las cuales se produce una representación historiográfica, es decir y del modo
más general, cómo es que el lenguaje es capaz de expresar aquello que
constituye la historicidad, también nos enfrentamos a la necesidad de
explicitar el modo mediante el cual se puedan estudiar históricamente y ya no
sólo metodológicamente, los cambios suscitados en las condiciones de la
producción del discurso. En tal sentido, preguntando primero por las
condiciones de posibilidad del conocimiento histórico, nuestra investigación se
enfrenta a una instancia por la cual cabría seguir interrogando en la
indagación de su propiedad: la obra historiográfica.
Al partir desde la obra historiográfica, hemos de llegar al
problema de las fuentes históricas, y con ellas, al del mundo por ellas y en
ellas representado. Al final de nuestro recorrido y en líneas generales, tres
serán los ámbitos que conformarán el triángulo temático donde se inscriben las
cuestiones por nosotros suscitadas.
La primera piedra del presente estudio está colocada por
Hayden White. De la crítica a su postura retórico-trascendentalista hemos de
arribar mediante las determinaciones ideológicas por él marcadas, a la postura
de Michel Foucault y su crítica al sujeto. Entre ambos, las propuestas de
indagación historiográfica que son la
Metahistoria y La arqueología del saber, finalmente hemos
de arribar al segundo capítulo desde el tema de las posibilidades de
reelaboración de la temporalidad realizada por la metáfora en tanto esta es la
esencia de la periodización como nos señala Friedric Jameson y Paul Ricœur.
Así, de entre el trabajo de Hayden White, Mitchel Foucault y Paul Ricœur,
buscamos despejar el campo temático-metodológico donde el resto de la presente
investigación posea pertinencia.
1.-
La posición de White sobre la imposibilidad de refutación a las obras
históricas.
Toda
investigación, al igual que toda actividad humana, posee supuestos que no puede
evidenciar en un primer término, lo mismo sucede para la investigación
histórica. La posibilidad de clarificarlos sólo es en tanto esos mismos
supuestos comienzan a desmoronarse o a ser sustituidos por otros
principios. Y es que si bien en toda
investigación se involucran herramientas conceptuales, modelos teóricos y
metodológicos sobre el objeto que atañe a la investigación y los procedimientos
de la investigación misma, los supuestos que se juegan en una investigación
residen no sólo son en el empleo efectivo de los mismos, sino en la productividad
que reportan los factores del conocimiento histórico. De tal modo que es el
rendimiento del empleo de los factores lo que ya siempre gobierna o dirige el
empleo de los factores de la investigación, y por ello mismo todo esto
independiente a la voluntad peculiar del investigador como individuo. Nadie es
dueño de sus obsesiones ni de sus ilusiones, de tal modo que todo producto o
toda acto es ya siempre acción y producción de una comunidad.
Uno de los primeros supuestos que determinan la persecución
del conocimiento, nuestra aprehensión del mundo, es justo aquél que separa
realidad de ficción. Dentro de este binomio de opuestos, la determinación de
los estatutos del conocimiento histórico reporta una mayor dificultad. En tanto
éste se pretende un conocimiento de algo que invariablemente tiene que ver con
el tiempo, conocimiento, relativo o relacionado al tiempo, nunca puede dejar de
depender de la representación historiográfica.
Tenemos dos obras. Un relato de
ficción situado en un momento histórico específico, así como un artículo
historiográfico que estudia la misma época histórica donde la primera obra se
encuentra situada. ¿Cuál es la diferencia?
Para dificultar más la meditación,
allende de lo que sabemos sobre la diferencia historia-ficción que se juega en nuestro ejemplo, persigamos
la diferencia en los términos que distinguen a la realidad de su
representación. Y es que en términos del representar que ambas obras llevan a
cabo, tendríamos que interrogar por los criterios que de antemano nos permiten
clasificar y separar ambas representaciones.
A tal respecto alguien podría decir
que en tanto el artículo historiográfico reporta o pretende la estipulación de
un conocimiento, su contenido tendría que ser estipulado en los términos de la
producción y validez de dicho conocimiento. Mientras tanto el relato, como no
posee una pretensión de verdad, se inscribe únicamente en los términos de la
opinión, y por tanto, presenta un uso más liberal de aquello que también es
común a ambas obras, la historicidad por ellas representadas.
Sin embargo, y a pesar de que las
dos obras son representaciones de la historicidad, justo en la diferencia
opinión-conocimiento que las atraviesa, es que al relato de ficción nunca nos
atreveríamos a nombrarlo como un texto historiográfico.
Podríamos zanjar aquí el debate, y
en función de las peculiaridades que encontrásemos en las dos obras, dedicarnos
simplemente a extraer las consecuencias de la estipulación que distingue
realidad de representación desde la pretensión de cientificidad frente a la
mera opinión. Sin embargo un trabajo así nunca lograría satisfacer nuestra curiosidad
en tanto no sepamos qué es una representación y qué es la realidad, y por
tanto, cómo es que el conocimiento conoce en verdad aquello que es real, en
tanto tal cosa como la opinión se conforma con una simple estipulación eventual
y no fundamentada. Por ello, si existe tal cosa como el conocimiento histórico,
nosotros preguntamos tres cuestiones, la primera, qué fundamenta ese
conocimiento.
Si este conocimiento se juega al
interior de la representación, nuestra segunda pregunta es qué o cuál es el juego
de dicha representación de tal modo que puede asegura tal cosa como el
conocimiento histórico. Y tercero, en tanto la representación es un medio de la
producción de conocimiento histórico, qué nos impide descartar que aquello que
nos garantiza nuestro preguntar como historiadores, no se encuentre ya a su vez
determinado por la misma peculiaridad que prueba o fundamente al conocimiento
histórico. Estas tres preguntas se funden finalmente en la cuestión de la
identidad de la obra histórica, y por tanto, su alteridad con respecto a la
ficción.
Para Hayden White, el conocimiento
histórico es el resultado de un doble proceso de traducción, donde intervienen
la visión que de la historia posee un historiador, así como la conciencia que
de tal visión posee. El historiador, al que se le presenta un conjunto de
documentos informes, les confiere forma en tanto gesta una narración que ordena
la información depositada en los documentos. A tal respecto, es que el
historiador conceptualiza, permitiendo con ello el sentido del conjunto
documental.
Esta doble operación de formación y
conceptualización de de lo inscrito en los documentos, construye el sentido de
la obra histórica, así su ser consiste en ser ella un modelo de narración al
tiempo que es un sistema de conceptualización histórica. Por ello, cuando White
se propone estudiar los fundamentos de los procesos de traducción, se le impone
la necesidad de estipular no sólo el sentido de la obra, del conocimiento
histórico o de la participación del historiador en doble tal proceso, sino que
simultáneamente tiene que estipular el sentido de los informes documentales
para así poder comprender las determinaciones
técnicas del doble proceso de traducción.
El titulo de su obra fundamental, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX,
ya nos pone en la pista del poder responder a nuestras tres preguntas, pues al
ser la conciencia histórica una categoría analítica, dicha categoría opera para
estudiar la forma en que procede la imaginación histórica mediante una figura
retórica específica. De tal manera que nosotros, desde la diferencia
opinión-conocimiento, preguntamos a White, cuál es la diferencia de hecho que
existe entre la categorización implicada en la conciencia histórica frente a la
imaginación histórica. A tal respecto, en la estipulación de la diferencia
ontológica entre conciencia e imaginación, procesos que intervienen en la
producción historiográfica cuando ambos son modos de la representación, nos
enfrentamos de principio a una consideración esencial a la estipulación de la
obra histórica por parte de White: su irrebatibilidad.
a) Categorización fundamental de la obra
histórica.
Hayden
White aun cuando fuera desconocedor del efecto que Metahistoria tendría
para los estudios historiográficos posteriores, seguramente intuía el caudal de
críticas, ataques e intentos de refutación a su propia obra. Al escribir sobre
la producción de los historiadores del siglo XIX, y en general, sobre la corrección de las
representaciones historiográficas, White refiere que:
[...] no es posible ‘refutarlos’, ni
‘impugnar’ sus generalizaciones, ni apelando a nuevos
datos que puedan aparecer en posteriores investigaciones ni mediante la elaboración de una nueva teoría para interpretar los conjuntos de acontecimientos
que constituyen el objeto de su
investigación y análisis.[11]
De tal modo que lo que dijo sobre las obras históricas
decimonónicas, es algo que tentativamente aceptaremos como criterio esencial a
la interpretación de su propia obra. Por esta razón, de momento nos
desentendemos al estatus de susodichas polémicas, pues, antes de cualquier
discusión necesitamos comprender qué significa tal irrebatibilidad.
Como dijimos, el planteamiento fundamental de su obra es
que es que la categorización de la obra historiográfica como modelo de
narración y conceptualización histórica, depende de la “naturaleza
preconceptual” y “específicamente poética” que de la visión de la historia y de
sus procesos posee un historiador.
En la “Poética de la historia”, introducción a Metahistória,
aborda finalmente la cuestión de la conciencia histórica. Bajo tal denominación
cabe pensar la forma en que opera el pensamiento histórico mediante una figura
retórica. En tal sentido, Metahistoria no es sólo un tratado de los
componentes que hacen posible lo que denomina como conciencia e imaginación histórica; al tiempo, es una
historia del pensamiento histórico.
Si la obra historiográfica es imposible de ser refutada es
porque su verdad –su corrección o correspondencia en términos de teoría de la
verdad –, se encuentra anclada en aquello que sucede como traducción del campo
histórico elaborado desde el registro histórico sin pulir. Nuestro estudio
tiende de hecho a determinar el estatuto de dicha verdad.
El campo es
producido desde aquellos procesos que disponiendo de una trama narrativa y de
un modo de traducción lingüístico-retórico, hacen aparecer significativamente
los hechos consignados en los documentos en relación directa a la trama
narrativa, la cual se prefigura en aras
de explicar un tramo del proceso histórico.
En este sentido, la verdad de la obra histórica –el
conocimiento que reporta –, reposa en la efectividad de tal proceso. Por tanto,
en la estipulación del sentido de esta verdad, requerimos suponer que sí en tal
proceso de traducción es como se explica la historia, ergo, así es como se
construye la representación historiográfica.
Ahora bien, en tanto lo requerimos comprender es la verdad,
dicha cuestión atraviesa nuestros tres problemas iniciales. De tal manera que
nos resulta indispensable poder concebir como una totalidad al proceso completo
de producción historiográfica junto con el ser de la obra historiográfica. De
hecho al ser esta totalidad aquello que White llama metahistoria, nuestro
primer supuesto es que en tanto esta estructura metahistórica hace aparecer,
tal aparición puede ser estudiada fenomenológicamente.
Con esto no hacemos sino leer a Metahistoria como una fenomenología de la representación
historiográfica y del conocimiento histórico. Por este motivo, si la naturaleza
de la aparición significativa del hecho consignado por el documento depende del
doble proceso de “naturaleza
preconceptual” y “específicamente poético” que de la visión de la historia y de
sus procesos posee un historiador, la estipulación de la significatividad de lo
representado así como del significante representado al interior de la obra
histórica –el ser de la representación así como el contenido referencial del la
representación –, apunta a un problema general, la pregunta por la historia
misma. Pues en tanto la naturaleza de la obra historiográfica emerge desde un ámbito,
la cuestión de la historicidad se nos revela como la que atraviesa a todos los
factores que hemos nombrado. Del responder a esta pregunta dependerá el poder
comprender aquello que se explica en el discurso historiográfico.
Lo anterior lo podemos decir de otra manera. Si la
estructura metahistórica implica la comprensión de la construcción de la obra
histórica, desde dicha estructura estudiada por White en términos de la
preconceptualidad del registro histórico y del proceso de poetización del mismo
para constituirlo en campo cognitivo y luego en representación, podremos comenzar a inquirir por el sentido
de la historiografía en tanto representación, y por tanto, también comprender
el estatuto que guarda o conserva el conocimiento histórico con respecto a la
realidad que pretende conocer.
Para poder responder a lo anterior, nada mejor que estudiar
la investigación histórica que el propio White lleva a cabo. Por ello, si su
historia es la historia de la conciencia e imaginación histórica del siglo XIX,
lo primero que requerimos conocer es dicha historia para comprender cómo la
construye White.[12]
b) La construcción historiográfica de White con respecto al pensamiento histórico
La
historia que en Metahistoria Hayden White llevó a cabo, es la del relato de la relación entre las pautas
formales de la obra historiográfica y el proceso o desarrollo del pensamiento
histórico a lo largo del siglo XX. Al respecto de la
producción historiográfica que resulta del cruce de ambos términos, White puede
caracterizar al pensamiento histórico decimonónico en tres etapas para un
espacio de tiempo poco mayor a de cien años.
A finales del siglo XVIII en sus trabajos historiográficos,
los ilustrados tardíos, Volteire, Gibon, Hume, Burke, Kant y Robertson, arribaron
a un tono irónico en su concepción de la historia. Frente a estos, Rousseau,
los poetas prerrománticos del Stürmer und Dränger y especialmente
Herder, opusieron a la ilustración tardía lo que White llamó una concepción
“deliberadamente ‘ingenua’”.[13]
Sin un método o una teoría pensada explícitamente, estos pensadores postularon
a la “empatía” cómo método de indagación histórica. White advierte que de esta
oposición ingenua nació una crisis en el pensamiento histórico en torno al modo adecuado para aproximarse a estudiar la
historia.[14]
Tal cisma promovió el interés por la teoría de la historia,
colocándose el problema del conocimiento histórico desde la primera década del
siglo XIX como la cuestión fundamental para los filósofos de la época. Fue
Hegel, apunta White, quien identificó correctamente la esencia del cisma: las
irreconciliables diferencias entre el modo irónico y el modo metafórico de
aprehender el campo histórico. En su propia filosofía de la historia, Hegel
ofreció una “justificación razonada” para colocar a la sinécdoque por encima –figura
por demás conciliadora –, de la ironía y aquello ingenuo conceptuado por los
prerrománticos.
En este mismo momento apareció el trabajo de Augusto Comte,
los Cursos de filosofía positiva, donde se mezclaron, tal como las llama
White, las teorías mecanicistas de explicación de la Ilustración con la
concepción organicista del proceso histórico.
De esta manera, en el primer tercio del siglo XIX se
formaron tres escuelas distintas de pensamiento histórico, la novelesca, la
idealista y la positivista. Sin embargo estas corrientes, incluso en sus
diferencias y distanciamientos metodológicos, “eran unánimes en su repudio a la
actitud irónica con que los racionalistas de la Ilustración tardía
habían encarado el estudio del pasado”.[15]
Con esto en consideración, White en gran medida puede
explicar el entusiasmo por los estudios históricos de la época, el tono de
autoconfianza de su historiografía, así como también el tono particular de
autoconciencia teórica con que los representantes del segundo periodo
realizaron sus indagaciones y redactaron sus narraciones para los albores del
segundo periodo del pensamiento histórico del siglo XIX, comprendido entre 1830
y 1870. Michelet, Tocqueville y Ranke, a la par que sus contemporáneos en la
novela, Scott, Balzac, Sthendal y Flaubert, lograron producir tantos géneros
distintos de realismo como modos había para interpretar el mundo.
Sin embargo, White advierte que las elaboraciones críticas
del periodo eran poco más que refinamientos a los puntos de vista
proporcionados por las estrategias tropológicas para procesar la experiencia,
es decir, “formas específicamente ‘poéticas’”.[16]
Por otro lado, esta segunda época también se caracterizó
por los ataques al sistema de Hegel. Estos a pesar de sus intentos, no pudieron
conducir al pensamiento en torno a la conciencia histórica más allá de lo
realizado por el maestro de Hena.[17]
Así, desde la narrativa de White, después de un periodo
dorado y “realista” para los estudios históricos, podemos observar una nueva
crisis en el pensamiento histórico a finales de la década de 1860. Por un lado,
mientras ubica una recaída a la condición irónica de la pluma de Burckhardt,
por otro identifica en Marx la presencia de un intento por transformar la
historia en ciencia al tomar las estrategias sinecdóquicas de Hegel junto a las
estrategias metonímicas de la economía política. Tal intento produjo un nuevo
modelo dialéctico de interpretación histórica. White lo apunta de este modo:
La concepción de la historia del propio Marx estaba
lejos de ser irónica, pero él logró revelar las implicaciones ideológicas de
cualquier concepción de la historia; con ello proporcionó una base más que
suficiente para el descenso a la ironía que había de caracterizar la conciencia
histórica de la última fase de la reflexión histórica de la época, la llamada
crisis del historicismo que se desarrolló durante el último tercio del siglo.[18]
A pesar de esto White también apunta que el pensamiento
histórico no tenía necesidad de Marx para que ser catapultado a su tercera fase
o crisis, pues el propio éxito de los historiadores del periodo 1830-1870 fue
suficiente para arrojar a la conciencia histórica a la condición irónica,
“verdadero contenido de la ‘crisis del historicismo’”.[19]
La conformación de varias representaciones suficientes y plausibles, pero
completamente opuestas para los mismos eventos –White apunta literalmente “en
apariencia mutuamente exclusivas”[20]
–, fue suficiente para derruir los cimientos de la confianza a cualquier
presunción de objetividad, cientificismo y realismo para la historia.
Tal pérdida de fe, que ya nos pondrá en la persecución del
nihilismo y del modernismo, se puede observar en la obra de Burkhart justo por
ser explícitamente “esteticista es su espíritu, escéptica en su punto de vista,
cínica en su tono y pesimista ante cualquier esfuerzo por conocer la verdad
‘real’ de las cosas.”[21]
La contraparte filosófica de Burckhart es propiamente Friedrich
Nietzsche, quien tomó por problema la conciencia irónica de su época –podría
empezar a llamársele desde este momento nihilismo
– junto a las formas específicas de conceptualización histórica que la
sustentaban, tratando con ello, dice White, disolver la ironía sin caer en las
ilusiones de un romanticismo ingenuo:
En el pensamiento de Nietzsche acerca de la historia
se abre al análisis la psicología de la conciencia histórica, además se revelan
sus orígenes en una aprehensión específicamente poética de la realidad. Como
resultado, Nietzsche, lo mismo que Marx, proporcionó la base para esa caída en
la “crisis del historicismo” a la que sucumbió el pensamiento histórico de su
época.[22]
En el último escalón de la representación historiográfica
que White realiza, está Benedetto Croce, quien también reconociendo la crisis y
el triunfo por ella expresado de una “actitud mental esencialmente irónica”,[23]
se esforzó por “asimilar el pensamiento histórico al arte”, es decir y en
términos freudianos, sublimar el conflicto para alcanzar reconciliación. Sin
embargo tal como apunta White, su esfuerzo “finalmente sólo consiguió llevar la
conciencia histórica a una conciencia más profunda de su propia condición
irónica.”[24]
Así, a lo largo del siglo XIX, de la ironía de los
ilustrados tardíos, en los modos “ingenuos” de los prerromanticos, en la
sinécdoque sintética de Hegel, y en la confluencia en Marx de ésta con la
metonimia de la escuela económica escocesa, arriba el pensamiento histórico de
nuevo a las costas de la ironía en el periodo posterior a 1870 de las plumas de
Burckhardt, Nietzsche y Croce.
Ahora, para comprender tanto la representación
historiográfica como también el método analítico de la Metahistoria , requerimos
interrogar por el ser de la ironía, la sinécdoque, la metonimia, además de
aquello “ingenuo” en que se basaron los trabajos de los prerrománticos, pues es
mediante estas formaciones tropológicas que White construyó este relato
histórico que nosotros hemos glosado. Dice White al respecto de la producción historiográfica
decimonónica:
[...] consideradas sólo como estructuras verbales
formales, las historias producidas por los principales historiadores del siglo
XIX despliegan concepciones radicalmente diferentes de lo que debería ser “la
obra histórica”. Por lo tanto, a fin de identificar las características
familiares de los distintos tipos de pensamiento histórico producido por el
siglo XIX, es necesario, primero dejar en claro cuál podría ser la estructura
ideal-típica de la “obra histórica”.[25]
Ahora bien, si de las últimas dos citas se
puede inferir que el tipo de creencias en torno al ser de las cosas estipula la
posibilidad de conocer la realidad, la historia del pensamiento histórico
decimonónico es una historia de la desilusión. Creemos esto significar que la
historia de White es una tragedia, sin embargo, es indispensable esperar un
poco antes de caracterizar a la propuesta de White.
Y
es que en tanto la creencia se instituye como impresión que sobre las cosas se
posee, y además, siendo tal impresión el resultado práctico de un tropo,
parecería simple comprender la historia decimonónica como el tránsito del
optimismo liberal a un pensamiento crítico que llegó finalmente a la
desesperación cínica e irónica del último tercio de siglo XIX en su imposibilidad
por estipular y/o estabilizar el ser de los histórico.
Ahora bien, nosotros, aprovechando este relato
necesitamos inquirir por dos cuestiones, pues en tanto no creemos en la
ingenuidad, requerimos comprender dónde se encuentra el propio White, o su obra
mejor dicho, con relación al relato que él mismo construye. Respecto a la
posición que White posea en el relato, resultará a la par la caracterización de
nuestra propia ubicación, pues si la creencia –léase también como opinión, para
mantener la uniformidad de los incisos superiores – se estipula como el ámbito
resultado de la impresión de una forma ideal, el conocimiento resulta más bien
como la forma que imprime y determina tal creencia, es decir, el conocimiento
como lo estipula White, requiere ser conocimiento de las formas.
Para comprobar esta proposición, nuestro
siguiente paso consistirá en contrastar este relato con respecto a la
estructura típico-ideal de cinco puntos que White propone como su teoría
esencial de toda obra histórica. Con la salvedad claro, de que requerimos ver
esta estructura en su totalidad como producción-producto.
C) La
teoría de los tropos como estructura del relato del pensamiento histórico y su
límite frente al pensamiento histórico del ser.
La
operación historiográfica inicia al prefigurar el inconexo conjunto de sucesos
registrado por los documentos como un campo optativo de estudio. White apunta
que tal acto prefigurativo es poético en la medida en que es precognositivo y
precrítico, además de que colabora para la conformación de la estructura
narrativa con que posteriormente será imaginado el modelo verbal que es el
discurso de la obra historiográfica. Debemos considerar que esta estipulación
descansa por sobre un presupuesto básico en White en términos de la
construcción de sentido. Sin embargo la enunciación de las consecuencias de
este presupuesto deberá aguardar, pues antes requerimos comprender el acto prefigurativo
en tanto acto poético.
La operación poética no sólo constituye aquello que en
tanto posible objeto de percepción mental se ofrece a la reflexión del
historiador, sino que también conforma los conceptos que utilizará para
discernir entre los fenómenos que habitan el dominio que es el campo histórico.[26]
Aclara además, que el número de estrategias mediante las cuales acciona la
operación poética no es infinito.
Si la teoría clásica de la retórica se conforma con la
oposición entre metonimia y metáfora, White decide regresar a la concepción
renacentista de los cuatro tropos para el análisis del lenguaje poético o
figurativo. Junto a la metáfora y la metonimia agrega la sinécdoque y la
ironía. En Metahistoria los tropos, como pudimos observar, funcionan
para clasificar las llamadas formas estructurales profundas en que la
imaginación histórica opera sobre el
registro histórico para constituir campos históricos de saber. Y es que los
tropos tienen por función el tornar comprensibles a la conciencia los
contenidos de la experiencia que se resisten a la descripción en prosa clara y
racional.
La metáfora puede caracterizar un fenómeno en términos de
su semejanza con otro fenómeno al modo de la analogía o el símil. Por ejemplo
Sófocles, que hace decir a Yocasta en Edipo
Rey “mar de zozobras y temores” para expresar la confusión que experimentan
los personajes de la tragedia.
La metonimia toma la
parte de una cosa y la coloca por la totalidad de la misma, de tal manera que
si decimos “cuarenta espadas se arrojaron contra los troyanos” tales espadas
refieren a los guerreros que las poseen. Con la sinécdoque, estrechamente
vinculada a la metonimia, el todo de un fenómeno puede ser referido en función
de una sus características particulares; por ejemplo la expresión “hincar el
diente” para referir la alimentación.
Finalmente con la
ironía se caracterizan cosas mediante la negación en el nivel figurativo de lo
que de antemano se afirma en el nivel literal. La catacresis (el absurdo) y el
oximoron son modos de este tropo. De nuevo con la Yocasta de Sófocles damos
testimonio de esto cuando dice “¿Qué ha de temer el hombre si está bajo la
certeza de los hados? ¿Si nada con certeza puede prever?”[27].
Es decir, si aquello a que teme el hombre es lo desconocido, qué ha de temer
cuando está bajo la certeza de los hados, cuando posee la certeza de su abrigo.
Sin embargo, tal certeza se aniquila en función de la segunda proposición, pues
la ironía, en tanto guarda una estrecha relación con la estructura silogística,
reconoce que en aquello que conoce, aquello en que confía el hombre, reside eso
mismo que teme, eso que no puede prever por no existir: el hado es por tanto
nada.
Tanto ironía, metonimia y sinécdoque, son metáforas que
difieren entre sí sólo por los tipos de reducción o integración que realizan
entre el nivel literal de su enunciación y el nivel figurativo de su interpretación.
White caracteriza a la metáfora como representativa, a la metonimia como
reduccionista, la sinécdoque es integrativa mientras que la ironía es negativa.[28]
De esta relación retórica podemos inferir que la
referencialidad en tanto el ser representado de lo representado, se construye
desde la disposición retórica que prefigura el tropo, de tal manera que en
tanto cada uno de estos tropos es esencialmente una metáfora, siempre serán dos
fenómenos los que se involucren en la construcción del sentido del ente.[29]
En la metonimia apunta White, es posible distinguir entre dos fenómenos y
reducir uno a la condición de manifestación de otro.
Esta reducción puede adoptar la forma de una relación
agente-acto (“el trueno ruge”) o de una relación causa-efecto (“el
rugido del trueno”). Y por estas reducciones, como lo han señalado Vico,
Hegel y Nietzsche, el mundo de los fenómenos se puebla de una muchedumbre de
agentes y agencias que supuestamente existen detrás de él. Una vez
separado el mundo de los fenómenos en dos órdenes de seres (agentes y causas
por un lado, actos y efectos por el otro), la conciencia primitiva queda dotada
sólo por medios puramente lingüísticos de las categorías conceptuales
(agentes, causas, espíritus, esencias) necesarias para la teología, la ciencia
y la filosofía de la reflexión civilizada.[30]
Por ejemplo, la comprensión humana de cualquier fenómeno no
racional-prosaico puede realizarse mediante la relación extrínseca que se
presume caracteriza a los dos órdenes de fenómenos vinculados mediante
reducciones metonímicas o “ser interpretado por sinécdoque como una relación intrínseca
de cualidades en común”.[31]
Tal operación tiene por finalidad el prefigurar áreas de análisis de la
experiencia congnositivamente problemáticas a fin de someterlas después a
estudio y explicación.
Sin embargo, la metáfora, la metonimia y la sinécdoque son
calificados por el propio White como ingenuas, pues aun cuando son “paradigmas
proporcionados por el lenguaje mismo” para proveer al pensamiento de modos
causales de explicación, metáfora, metonimia y sinécdoque “([...] sólo pueden
desplegarse en la creencia de la capacidad del lenguaje para captar la
naturaleza de las cosas en términos figurativos.)”. La ironía en cambio, en
tanto es esencialmente dialéctica, aparece
como “un caso de uso deliberado de la metáfora en interés de la autonegación
verbal.” [32]. Así
dice que:
La figura retórica de aporía (literalmente “duda”), en
que el autor señala de antemano una duda real o fingida sobre la verdad de sus
propias afirmaciones, podría ser considerada como el mecanismo estilístico
favorito del lenguaje irónico, tanto en la ficción del tipo más “realista” como
en las obras de historia escritas en un tono autoconscientemente escéptico o
que son “relativizantes” de su intención.[33]
Ahora bien, esta labor de traducción cognitiva que opera
desde el tropo aplicado a un conglomerado de fenómenos irreductibles a prosa
racional, es como tal el núcleo de la operación historiográfica de Hayden
White, y por tanto, al interior de su propuesta, la base de la producción misma
del conocimiento histórico.
En torno al análisis historiográfico se podría extrapolar
la opinión de White sobre las representaciones supuestamente “realistas” de la
realidad, consistiendo el análisis en “determinar el modo poético dominante en
que está expresado el discurso”.[34]
Pero como se sabrá, esta última consideración radicalizada a método de la
crítica historiográfica, es la que desde 1973, año de publicación de Metahistoria,
ha producido tanto escozor. Pues la interrogante que se sigue de lo anterior
estriba en si la historicidad puede ser reducida metonímicamente a una simple
gramática.
Si los tropos tienen por función hacer comprensibles a la
conciencia los contenidos de la experiencia, en tanto que el presupuesto de
White se presenta en términos negativos de claridad para tal traducción, la
presunción de una prosa clara y racional en términos del referente a tal prosa,
nos permite preguntar por el ser de aquello que al experimentarse y no oponer
resistencia cognitiva, se presenta de modo inmediato a la conciencia. Pues
si resulta que esto presupuesto no es la
historicidad, el conocimiento histórico ya siempre resultará inválido frente al
discurso científico que se sirve de tal prosa racional.
De aquí se siguen dos cuestiones, siendo la primera la
posibilidad por la cual esto que no opone resistencia nos permiría prescindir
de los tropos. Y la segunda, que en la búsqueda del fundamento del tropo, sea
justo esa realidad prístina lo que origine al tropo mismo. Sin embargo en tanto
que ambas cuestiones se habilitan desde la presunción de la realidad
referencial a la prosa clara y racional, la supresión de tal creencia nos
permite no continuar la meditación por alguno de esos caminos. Y es que antes
requerimos ver cómo opera esta presunción en el propio relato de White.
Sí el relato de White glosado en b) se lleva a cabo al emplear
la operación poética como criterio, la fundamentación de dicha operación como
criterio, es con base a ese mismo núcleo de experiencia prístina o directa de
la realidad. Por ello, si la historia del pensamiento histórico no sólo implica
una descripción formal de los términos en que el pensamiento histórico se llevó
a cabo, en tanto que el relato es en relación al devenir de la obra historiográfica,
la historia de la obra histórica implica ya siempre una historia de la
conciencia histórica, es decir, una historia del conocimiento de los criterios
que ordenan, disponen y estipulan el valor de lo conocido así como su sentido.
A tal respecto es que requerimos comprender mejor el criterio con base a la
conciencia histórica, su supuesto producto ulterior, pues de súbito no aparece
claro si estos componentes racionales determinan a la operación poética o si es
a la inversa.
White no es ignorante de la necesidad de determinar estos
factores de conciencia. Por tanto, junto con los tropos, se requiere pensar
aquello que controla u ordena a la representación. A tal respecto es que la teoría metahistórica
de White, en términos del valor y sentido del conocimiento, contempla la
cuestión ética dentro de las obras que estudio.
Ahora bien, en tanto que con esto nos vuelve a salir al
paso nuestra pregunta eje, qué es la historia frente al planteo de la
metahistoria, para seguir ahondando en la cuestión de la reductivilidad
gramátical de lo histórico, requerimos nuevamente desdoblar nuestra pregunta en
dos interrogantes. Si por un lado la aplicación de una figura lingüística
reporta comprensibilidad, produciéndose de tal modo el conocimiento histórico
¿qué es y desde dónde se produce, acorde con White, el conocimiento
histórico? Por otro lado, si tales
figuras son la unidad básica de la producción poética en tanto elaboración de
sentido, en contraparte ¿qué o cuál es la posibilidad de la poética cómo método
analítico?
En la primera cuestión se encuentra implicada la pregunta
por la realidad de lo real, es decir, la relación de la realidad con respecto a
la transparencia o inmediatez de algo real que podría prescindir de los tropos
para ofrecerse en prosa clara y racional. Si en términos de la experiencia, ésta es de dos
tipos, la ininteligible, sensible e irracional que requiere de los tropos, y la
otra inteligible que aparece inmediatamente y por tanto es transparente o
racional, la segunda pregunta presupone la relación diferencial de los tipos y
métodos del conocimiento racional que en su empresa se enfrenta inmediatamente
a lo real, frente el método o plataforma analítica de la metahistória que tiene
por misión determinar la operación poética y reducirla a sus componentes
formales básicos.
Si leemos esta operación reductiva en los propios términos
de White, fácilmente se podrá observar nuevamente que la metahistoria es un método
metonímico. Sin embargo, en tanto los criterios que emplea White para observar
la producción historiográfica son aquellos mismos empleados en la práctica
histórica convencional –al menos así lo presupone White en tanto atribuye el
empleo de la retórica a los historiadores –, lo metahistórico no implica
simplemente las formas esenciales de la construcción del conocimiento, sino que
al tiempo la metahistoricidad es algo existente de suyo en tanto práctica
efectiva. De tal modo que desde esta concepción, la metahistoricidad es una
especie de práctica sinecdóquica que permite la integridad de la
experiencia no en tanto categorías
cognitivas, sino ya siempre en tanto la experiencia misma.
De esto, lo que se sigue es que el tropo no sería sólo la
base del conocimiento histórico, sino que sería parte sustancial de la propia
experiencia de la historicidad.
Sin embargo White, por lo menos en Matahistoria, se encuentra lejos de suscribir tal proposición. La
diferencia entre su obra teórico-historiográfica frente a las obras históricas
decimonónicas –por lo menos las anteriores al último periodo encabezado por
Burckhart y Nietzsche –, estriba justo en la conciencia que White presupone
tener sobre el papel de las formas retóricas en la construcción del conocimiento
histórico.
Al concebirse esto como una especie de gramática histórica,
podemos entender a White como un metahistoriador antes que como historiador, en
tanto que con tal gramática, puede leer como documento lo que es
historiografía, y con ello racionalizar un proceso intelectual que fue
ininteligible para los propios historiadores decimonónicos. De tal modo que la
metahistoria no es simplemente una conciencia histórica, sino una
autoconciencia histórica.
Sin embargo no debemos olvidar que todo esto no constituye
más que presupuestos contenidos en nuestras últimas dos preguntas. Por ello, para
ver la validez estas cuestiones, es necesario contrastar la interpretación
básica de White respecto del tropo con otra interpretación contemporánea sobre
la misma cuestión.
Si White concibe al tropo como una formación de sentido de
aquello inconexo que aparece a la observación del historiador, para un filósofo
como Paul Ricoeur, la metáfora es una transposición de sentido. Para continuar
con la investigación y poder comprender el carácter de los presupuestos que se
implican y se siguen de la metahistoria, requerimos observar mejor la
posibilidad que contempla la existencia del tropo en el ámbito del existir
humano independientemente de la formalización o conciencia que de los tropos
pueda tener una propuesta retórica- gramatical. Como se podrá observar esto no sólo plantea la
necesidad de ahondar en la diferencia del historiador con respecto al artista,
es decir distinguir entre lo sensible y lo conceptual o racional, sino que al
tiempo, en la estipulación de dicha racionalidad, se implica la necesidad de
especificar la cienticidad que se le podría reprochar o exigir a la historia
como práctica de investigación.
[1] Michel De Certeau,
“La operación historiográfica” en Le Goff Jacques, Pierre Nora (coords.) Hacer
la Historia I.
Nuevos problemas, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 34.
[2] Jacques Le Goff, Pensar la historia. Modernidad, presente,
progreso. Barcelona, Paidós, 1991, p. 17
[3] Javier Rico Moreno,
“Análisis y crítica historiográfica” en La experiencia historiográfica. VII
coloquio de análisis historiográfico, Rosa Camelo y Miguel Pastrana (editores),
unam, México, 2009, p. 199-211.
[4] Para contemplar los problemas suscitados una vez se contempla el
carácter metafórico de las expresiones y conceptos axiomáticos, cfr. “Metáfora y referencia” en Paul
Ricœur, La metáfora viva, trad.
Agustin Neira, Madrid, Ediciones Europa, 1980, p.293-343, pues Ricœur, al preguntarse por la referencia
poética contenida incluso en los conceptos de las ciencias, y enfrentado además
al hecho de que el lenguaje poético no
niega al contrario, sino que simultáneamente lo incluye en toda denominación en
tanto no-ser —“Aixo era y no era”, se
pregunta sí “¿sabemos el significado de realidad, mundo, verdad?”, ibidem, p. 299.
[5] De tal manera que si por ejemplo preguntásemos qué es realismo,
develaríamos nuestra falta de conciencia de realizar tal cuestionamiento a un
ensayo que desde la trinchera del propio realismo se dedicara a combatir las
posturas, teorías, ideologías y políticas que atacasen tal trinchera. ¿Bajo qué condiciones se pueden llevar a cabo
clasificaciones y tipologías? ¿Bajo qué condiciones es posible desarrollar la
investigación científica? Karl Popper señaló, con respecto a la difuminación de
la “realidad” en plataformas tales como en la interpretación de Copenhague, de
donde destaca el principio de incertidumbre de Werner Heisenberg, que: “Si los
conceptos son relativamente poco importantes en comparación, las definiciones
deben ser también poco importantes. Así pues, aunque estoy abogando aquí a
favor del realismo en física, no pienso definir ‘realismo’ ni ‘realidad’. Al
abogar aquí en favor del realismo en física quiero, sobre todo, argüir que nada
ha cambiado desde Galileo, Newton o Faraday respecto a la función del
‘observador’ o de nuestra ‘conciencia’ o de nuestra ‘información en la
física.”. De fondo lo que buscamos resaltar es que preguntar por la realidad
implica ya de fondo contemplar el sentido metafórico del concepto mismo de
“realidad”, sino ¿por qué una negación tan categórica como la Popper en la explicitación
conceptual? ¿Qué es un concepto? Sir Kart Raimund Popper, Teoría cuántica y el cisma en física, trad. María Sansigre Vidal,
Madrid, Tecnos, 1985.
[6] En tanto que para nosotros la representación será una acto, esta investigación es una especie de indagación
política, por ello, y como dice Aristóteles “puesto que el fin de la política
es el conocimiento, sino la acción”, Ética
a Nicómaco, Libro I, 3, antes de
perseguir las ideas, requerimos comprender las determinación de dicho evento.
[7] En torno al tema de las condiciones generales de la producción
estudiadas por los economistas escoceses, Smith y Ricardo, estos colocaron a la
propiedad y a la protección de ésta por la justicia como tales condiciones. Sin
embargo sobre la propiedad Marx, que en el “Prologo a ‘Contribución a la crítica de la economía política’”critica
la impunidad con la que procedemos a separar de la producción, el producto de
ella, misma cuestión que se implica al separar del representar a su producto,
la representación. Así Marx señala que “Toda producción es apropiación de la
naturaleza por el individuo, en el interior y por medio de una determinada
forma de sociedad. En este sentido es una tautología decir que la producción
(propiedad) es una condición de la producción”, Carlos Marx, Contribución a
la crítica de la economía política, México, Quinto Sol, 1978, p. 252-253.
Es decir, que producción y propiedad son dos momentos del mismo movimiento.
Cómo resultan posibles el sujeto que se apropia y el objeto apropiado en el
consumo, el correlativo sujeto que produce y el objeto que es
producido, la relación que ambos
momentos guardan, así como el dispositivo analítico capaz de estudiar todo este
conjunto, son problemas que atañen directamente a la presente investigación una
vez se descubre a la representación como condición que atraviesa todos los
momentos de la producción de sentido.
[8] En la perspectivas que buscan explicar tal momento, cabe señalar la
existencia de dos grandes puntos de fuga, por un lado la fuga a lo atemporal en
forma de lo típico-ideal y por otro la
conciencia o el alma, la certeza que aporta el cogito como piedra de toque de
la metafísica de la subjetividad. La historia de la epistemología a lo largo de los últimos dos siglos da
cuenta de la imposibilidad de fundamentar el conocimiento desde cualquiera de
estas dos perspectivas, en tal sentido Cfr.
el breve pero sustancial análisis del cogito y la certeza, Fredric Jameson, Una
modernidad singular. Ensayo sobre la
ontología del presente, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Gedisa, 2004, p.
46 s.
[9] Cabría pensar por tanto, qué es eso que nos
permite pensar a la representación no como algo, o siquiera como una
representación, sino como lugar donde poseen expresión y sentido los valores
que se juegan en el representar. Si ese algo mentado se presenta mediante
conceptos tales como la realidad, la historia, el mundo, la verdad, o la
ficción, tal presencia acontece en la representación. Al preguntar por el
proceso mediante el cual se presenta algo, hemos de indagar la constitución de
tal ente presentado en tanto valor, pues del distinguir, ordenar o jerarquizar
tales valores en su realización, nos interesa finalmente el proceso que coloca
a la valoración de algo como un valor en sí. Como tal, esto tiene por sentido
preguntar en torno a la pertinencia de los conceptos, es decir, qué, cómo y
para qué referimos un fenómeno colocando en ello los valores como principios de
toda representación. Interrogar por la conformación de los conceptos que no se
cuestionan es una operación histórica de tal del carácter, que la confirmación
a tal operación tiene por residencia el hecho de que frente a cualquier
representación, contamos de antemano con una tabla de valores que nos permite
prejuzgar cualquier práctica –más no acaso en la autoconciencia cognitiva del
practicante o siquiera analíticamente, en la interrogación en torno a la
función intencional de tal práctica. Para acceder al núcleo de la cuestión,
hemos de interrogar por cómo es que podemos disponer de dicha tabla, pues tal
posición, que toma por descontado el poder de los valores, no hace sino
desplazar la interrogante sobre el origen al empoderamiento del valor, en
dirección del valor en sí, en ello además, sin dar cuenta siquiera de lo que es
un valor.
[10] Cliford Geertz, La interpretación de las culturas. Teoría y
análisis de las culturas, trad. Alberto Bixio Barcelona, Gedisa, 1992. p.
29. Para Geertz, en tanto la cultura es una urdimbre de tramas, el análisis
cultural ha de ser no tanto una ciencia experimental como “una ciencia
interpretativa en busca de signos. Lo que busco es la explicación,
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.” Ibidem, p. 20.
[11] Hayden White, Metahistoria,
trad. Stella Mastrangello, México, FCE, 2005, p. 15.
[12] A la pregunta por la historia como aquello explicado por el discurso
histórico, subyacen las preguntas por las diferencia realidad-ficción, así como
también la interrogante sobre el papel del logos
frente a lo supuesto real, es decir, la posibilidad del discurso a enunciar la
verdad, cuestión que presuntamente permite distinguir opinión de conocimiento.
A tal respecto cfr. infra, p, la tesis operacional de
Jameson sobre lo suprimido por el discurso y la inminencia de su retorno.
[13] Ibidem, p.47, el subrayado
es nuestro.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem, p. 48.
[16] Ibidem. En este punto sería fundamental interrogar a White por
el sentido, el ser de la poesía.
[17] Cfr. El ensayo de Gadamer sobre Ranke y el historicismo aleman
en Hans-George Gadamer, Verdad y Método, trad. Ana Agud Aparicio y
Rafael Agapito, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1993, p. 253-276. Dice Gadamer
que Ranke, frente al idealismo hegeliano, trató de identificar identidades en
los fenómenos o regularidades históricas ajenas a toda teleología a partir de
la categoría de acción, categoría sobre la que Gadamer anota: “Ya hemos visto
que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de lo que ha precedido.
Ranke pudo haber entendido esto como una simple condición del conocimiento
histórico. Pero en realidad también reposa sobre todo el peso especial que
conviene al ser mismo de la historia”, p. 259. Más adelante sobre Ranke y
Hegel, Gadamer concluye: “La plena
autotransparencia del ser, que Hegel pensó en el saber absoluto de la
filosofía, sigue legitimando todavía la autoconciencia de Ranke como
historiador, por mucho que rechace las pretenciones de la filosofía
especulativa[...] El historiador, tal como lo entiende Ranke, pertenece a la
forma del espíritu absoluto que Hegel describe como ‘religión del arte’”, ibidem, p, 260
[20] Ibidem
[21] Ibidem
[22] Ibidem. p. 49.
[23] Ibidem. p. 50.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem, p. 16
[26] En tal sentido ¿qué estaría haciendo White en tanto especificación
conceptual, desde lo poético en términos
ricœurdianos?, ¿cabría concebir que White establezca un primado de la operación
poética por sobre el discurso especulativo de los filosófico? ¿Cuál es el
sentido ontologízante del discurso poético? Como podremos observar, este punto
del análisis de White, con la subsecuente exaltación de un modelo
retórico-trascendental, tiende a desplazar el problema hermenéutico a una
segunda instancia, imperando por tanto, lo semiótico por sobre lo hermenéutico.
[27] Esta fígura de Sofocles es interesenta contrastarla con la siguiente
empleada por Nietzsche en su Zarathustra para expresar la figura de la muerte
en el alma: “Oh, amigo mio —contestó Zarathustra—. Te juro por mi honor que no
existe nada de eso de que estás hablando. No hay demonio, ni hay infierno. Tu alma
estará muerta aún antes que tu cuerpo. ¡Nada en absoluto tienes, pues, que
temer!”, Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, trad. Juan Carlos
García Borrón, Madrid, Sarpe, 1983, p. 35.
[28] Por tanto conlleva una apertura más radical, violenta y explicita de
las cosas justo en dirección al ser. Cfr.
la negatividad de Heidegger en términos de su utilidad para la hermenéutica, §
6. El problema de una destrucción de la historia de la ontología, en Martin
Heidegger, Ser y tiempo, trad. José
Gaos, México, fce, 2002, p. 30-37.
[29] Por esta razón, en el inciso a) de este apartado dijimos que el
significante representado al interior de la obra histórica, en tanto posee una
estructura de participio, se compone de dos fenómenos , el ser de la
representación en tanto sentido existencial, así como el contenido referencial
del la representación en tanto materialidad señalada.
[30] White, Metahistoria, op.cit,
p. 44. cursivas del autor. Adelantándonos en las cuestiones que nos atañen,
pero para hacer rendir los ejemplo, cfr. Friedrich Nietzsche, Genealogía
de la moral, p. 49, cuando Nietzsche, refiriendo el acto de seducción del
lenguaje, así como los errores de la razón petrificados en él, dice que se
suele entender y malentender ”que todo
hacer está condicionado por un agente, por un sujeto[...] Pero tal sustrato no
existe, no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; el
agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el
pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto
equivale a un hacer-rehacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como
causa, y luego, una vez más, como efecto de aquella.” De hecho, ya desde aquí podemos ver que la
base operativa de White no es Nietzsche, sino Hegel, en tanto que haciendo
confluir una semiótica metonímica —y por
tanto reduccionista—, pretende ejecutar una hermenéutica sinecdóquica a aquello
que ya antes legitimó metonímicamente como la esencia, no ya sólo del
conocimiento histórico, sino de su propio método metahistórico.
[31] White, Mehistoria, op. cit. p. 44. Este
es por tanto el núcleo operativo de toda la Metahistoria. Lo
que podemos ir observando es que a White, en tanto él mismo conoce que la
operación poética tiene por labor “distinguir entre las partes que son
representativas del todo y las que son simplemente aspectos de él” olvida que
tal distinguir se encuentra anclada en una superficie ontologizante que de
antemano valoriza aquello distinguido.
[32] Ibidem, p.45. Esta
autonegación verbal, leyéndola desde Ricœur, es la operación desplegada por el
discurso especulativo justo para contener la “realidad” de un modo
paradójicamente autoreferencial o icónico, dejando de ser el tropo un simple y
liberal juego de lenguaje. Dos operaciones son las que distinguen el que
aquello tratado por la ontología no sea una simple teología, pues lo referido
por el discurso especulativo posee el estatuto de la escisión y la finitud.
Procediendo la escisión por metáforas proporcionales y la finitud por analogías
trascendentales, el discurso especulativo acumula sus efectos de sentido, de
tal manera que Ricœur puede decir: “Gracias a éste quiasmo, lo especulativo
verticaliza la metáfora, mientras que lo poético proporciona un revestimiento
icónico a la analogía especulativa [...] Este intercambio constituye un nuevo
caso de intersección entre varias muestras de discurso.” Paul Ricœur, La metáfora viva, op. cit. p. 379.
Ahora bien,
de contrastar esta posición del discurso filosófico con el poético en su cruce
tripartito en relación al discurso histórico, arribamos justo al vértice que en
tanto intersección de varias muestras de discurso, es denominado por Ricœur ya
no como metáfora sino como “enunciado metafórico”. Por tanto, decir que el
trabajo de la metáfora como inclusión de nuevas pertinencias semánticas es
igual a la redescripción de la realidad, es de hecho, enunciar el punto de
partida metodológico a las tesis de Tiempo
y Narración, pues siendo el tiempo humano elaborado desde el trabajo de la
narración, ésta es finalmente y en tanto elaboración (mimesis)
de la trama (mythos), el rendimiento de la metaforicidad. Cfr. Paul Ricœur, Tiempo y Narración I, trad. Agustín Neira, México, Siglo XXI, 2004, p.31-35.
[33] Hayden White, Metahistoria, op.cit.
p. 45.
[34] Ibidem, p. 42.
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